John McCain Orbán elleni kirohanása, miszerint Orbán újfasiszta diktátor érdekes kérdéseket vet fel az anarchizmus, illetve a szélsőbaloldali és szélsőjobbolboldali diktatúrák mibenlétével kapcsolatban. Témánk kifejtése előtt először is a modern kori titkos társaságok legfőbb ideológiai alapjával a rózsakeresztességgel kell közelebbről megismerkednünk. A következőkben a lutheri reformáció és a rózsakeresztes okkultizmus kapcsolatáról szeretnék írni a teológia szemszögéből. A rózsakeresztességet és a szabadkőművességet sokan testvérszervezeteknek tekintik, mert mind a kettő az egyiptomi hermetizmus gnosztikus mozgalmának leszármazottai. Az interneten található egyes írások szerint a rózsakeresztesség és a szabadkőművesség egykor egy volt, de mára már szétváltak egymástól, viszont ma is vannak szabadkőműves rózsakeresztesek és rózsakeresztes szabadkőművesek, tehát a kettő nem zárja ki egymást. Ez az úgynevezett Rózsakeresztes Rend A.M.O.R.C. oldalán olvasható http://www.amorc.hu/kerdesek_es_valaszok.php
Benedek Szabolcs: A szabadkőművesség eredete című könyvében leírja, hogy a rózsakeresztesekről a mai napig nem tudjuk, hogy valóban léteztek e olyan formában, ahogy azt leírták róluk, és nem csak arról van e szó, hogy a rózsakeresztesek létezéséről szóló híresztelések hatására az emberek mivel nem találták sehol sem a rózsakeresztes csoportosulást, maguk alapították meg a rózsakeresztességet.
1607-16 között két névtelen rózsakeresztes kiáltvány jelent meg, amelyek a különféle filozófus-misztikus csoportokkal közlik a rózsakeresztesség hitvallását, és az emberiség megreformálását akarják kieszközölni. Az első rózsakeresztes kiáltvány a „Fama Fraternitatis RC” egy állítólag 1378-ban született misztikus Christian Rosenkreuz legendájáról ír, aki 106 évet élt, és a közel keleti, muszlim országokban tanult alkímiát és misztikát, hogy aztán Európába visszatérve megalapítsa a rózsakeresztes rendet. Ezek a kiáltványok sokakat lelkesítettek abban az időben és sokan akarták felvenni a kapcsolatot a még senki által nem látott rózsakeresztes testvérekkel.
A kiáltványok mögött Benedek Szabolcs szerint lehetséges, hogy az akkoriban élő IV. Frigyes protestáns fejedelem cseh és német protestáns udvara áll, akik a különféle eretnek, misztikus tanítások terjesztésével akarták gyengíteni a katolikus egyház hatalmát. Ezenkívül sokan hiszik még, hogy a szabadkőműves kiáltványok szerzője nem más, mint egy német lutheránus misztikus: Johann Valentin Andrea, aki a rózsakeresztes rend megalapítója is egyben, mert előtte valójában nem létezett rózsakeresztesség, és Christian Rosenkreuz személye tényleg csak legenda. Mások viszont kitartanak amellett, hogy Rosenkreuz valóban létezett, mint a rózsakeresztesség alapítója, és Andrea már egy létező rózsakeresztes rend tagjaként írta ezeket a kiáltványokat.
A kiáltványok megjelenése utáni századokban több neves filozófus és gondolkodó akarta felvenni a kapcsolatot a rózsakeresztesekkel, mint például René Descartes is, de sem neki, sem másnak nem sikerült találkoznia velük. Olyan gondolatok is lábra kaptak akkoriban, hogy a rózsakeresztességnek valójában nincs látható szervezete, vagyis nem olyan látható testületként működik, mint a katonaság, vagy a másik titkos társasaság: a szabadkőművesség, hanem a rózsakeresztesség valójában egy sajátos tudatforma, amibe csak szellemileg belenőni lehet, de belépni soha. Így lényegében mindenki rózsakeresztesnek tekinthető, aki magáévá tette a rózsakeresztesek gondolkodásmódját, és a rózsakeresztes szemléletnek megfelelő tudományokat műveli, még ha soha életében nem is találkozott egyetlen másik rózsakeresztessel sem. Így rózsakeresztesnek tekinthető Descartes mellett Leibniz vagy Newton is, még ha Descartes és társai soha nem is tudták felvenni a kapcsolatot az állítólag létező testvérekkel. A rózsakeresztes testvériség testületét, tehát keresték, de nem találták, ezért sokak szerint az emberek maguk alapították meg ezt a testületet, mivel nem találták. Benedek szerint az első olyan rózsakeresztes, aki testületi értelemben is rózsakeresztesnek tekinthető Elias Ashmole angol jogász és misztikus volt, aki a skót rítusú szabadkőművességnek is tagja volt.
Benedek ír a rózsakeresztességnek a szabadkőművességre gyakorolt lehetséges hatásairól is, ami azért fontos kérdés, mert az első testületileg is rózsakeresztes személy maga is szabadkőműves volt. Az nyilvánvaló, hogy a rózsakeresztességet erős protestáns szellem hatja át, hiszen Luther jelképe is egy rózsa volt. Azt pedig szintén tudjuk, hogy az első skóciai és angliai szabadkőművesek között a Stuart párti katolikusok voltak többségben. A szabadkőművesek viszont 1717 után, és különösen az 1738-as pápai enciklika fényében antikatolikus színben jelenik meg. Hogy ha a rózsakeresztes kiáltványok valóban Frigyes heidelbergi és prágai protestáns udvarának szellemi miliőjéből vezethetők le, akkor lehetséges, hogy a rózsakeresztesek az első skót és angol szabadkőműves páholyokba beszivárogva egy protestáns fordulatot vittek ott végbe, amelynek következtében az egykor katolikus szellemű szabadkőművesség protestánssá vált.
Ez a szerző szerint is csak feltételezés, de nem zárható ki. Mindenesetre azt a lehetőséget, hogy a rózsakeresztesek hatást akartak gyakorolni a szabadkőművesekre alátámasztani látszik az a tény is, amit Richard Smoley: Tiltott hit - A gnoszticizmus öröksége - Az evangéliumoktól a Da Vinci kódig című könyvében ír le, hogy egyes a rózsakereszteseknek tulajdonított iratokban szerepelnek olyan gondolatok is, miszerint a szabadkőművesség egy kevésbé erkölcsös világi intézmény, amit a rózsakeresztesek nem igazán kedvelnek, de a rózsakeresztes célok csak a szabadkőművességen keresztül bontakozhatnak ki. Ahhoz tehát, hogy a rózsakeresztes összeesküvés céljait kifürkészhessük először is szabadkőművesség mibenlétét kell elemeznünk.
A szabadkőművesek állítólagos világuralmi törekvéseiről és forradalmi összeesküvéseikről rengeteg sok minden olvasható az interneten, a rózsakeresztességről azonban ez már nem mondható el. A szabadkőművességet itt most csakis valódi tudományos irodalmakat felhasználva kívánom elemezni, tehát nem a megszokott zagyva összeesküvéselméleteket felsorakoztató irodalmakat használom fel. Ezt pedig leginkább a jog mibenlétének elemzésén keresztül tehetjük meg. A szabadkőművesség elemzése előtt le kell szögeznem, hogy ez az elemzés csak és kizárólag az angolszász szabadkőművességre vonatkozik, mert csak az tekinthető az autentikus szabadkőművesség megtestesítőjének, a francia szabadkőművesség már eltávolodott a hagyományos angolszász szabadkőművesség tanításaitól, és valóban baloldali, forradalmi jelleget öltött, ami az angolszász szabadkőművességre nem jellemző, ahogy az Jasper Ridley: Szabadkőművesek című könyvében is le van írva.
A jog mibenlétére nagyon sokféle definíció létezik, de általánosan elfogadott definíciót még senki nem adott. Én most ezt kísérlem meg, majd a jogászok eldöntik, hogy mennyire volt ez sikeres. Témánk kifejtése előtt egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Szmodis Jenő: A nyugati jog alkonya című cikkében Oswald Spenglernek a nyugati kultúra alkonyáról szóló gondolatmenetét felhasználva azt fejtegeti, hogy nincs e itt az ideje korunkban, vagyis a globalizáció korában, hogy a nyugati típusú római jog alkonyáról beszéljünk. Szmodis szerint ugyanis a jogot nem lehet függetlenül tárgyalni attól a kultúrától, amiben létrejött. Minden kultúrának más jogformája van, és ezek a jogformák az adott kultúrától elválaszthatatlanok.
A nyugati típusú római jog alapjellegzetessége a szöveghűség. A nyugati jogrendszer ugyanis törvényhozó, végrehajtó és igazságszolgáltató hatalmi ágakra tagolódik, ahol például a magyar viszonyokat tekintve a parlament hozza a törvényeket, az önkormányzatok jogszabályokat hajtanak végre, amikor ügyeket intéznek, az igazságszolgáltató bíróság pedig a törvényhozó hatalom által megalkotott törvényeket alkalmazza, amikor ítéletet hoz, és azért nevezzük a bíróság munkáját szöveghű jogi tevékenységnek, mert az ítélethozatal során hűnek kell maradnia a törvényhozó hatalom által alkotott és szövegbe foglalt törvényekhez, azokat felül nem bírálhatja.
Ezzel ellentétben a keleti területeken honos kínai jogban a jogrendszer nem tagozódig hatalmi ágakra, mivel ott a bíró az igazságszolgáltatás során nem egy felsőbb szintű törvényhozó hatalom által alkotott törvényekre hivatkozik az igazságszolgáltatás során, hanem a társadalom íratlan, vagy írott erkölcsi szabályrendszerére. Így egy szerződés, ami ha nyugaton az írott jog szabályainak megfelelően született, akkor a bíróság által felbonthatatlan, és nem lehet utólag módosítani, a kínai jogrendszerben a bíróság által utólag is felbontható és módosítható, ha az a társadalom erkölcsi szabályrendszere szerint az erkölcsi elveknek nem megfelelő körülmények között született, mivel a kínai jogszemlélet szerint az adott jogeset minden körülményét figyelembe kell venni függetlenül attól, hogy mit mond az írott jog.
Szmodis szerint azért beszélhetünk a nyugati jog alkonyáról, mert a fent felvázolt keleti jog korunkban, tehát a globalizáció korában már jobban megfelel az egyre bonyolultabbá váló gazdasági rendszer követelményeinek, mert a globális világgazdasági rendszer kialakulásával megjelentek a multinacionális holdingok, amelyek nagyon erős gazdasági hatalommal rendelkeznek, és ezeknek a befolyása ellen jobban fel lehetne lépni, ha a jog nem szövegközpontú, hanem erkölcsközpontú lenne, és ha például így utólag is módosítani lehetne az egyes gazdasági szerződéseket. Ugyanakkor Szmodis arról is ír, hogy nem kell teljesen eltemetnünk a nyugati jogot, mert a szöveghűségében rejlő fegyelem, és szépség a jövőben is hasznára lehet az emberiségnek. Ebben a cikkemben főként arra a kérdésre keresem a választ, hogy milyen kulturális alapmotívumokból nőnek ki a jog sajátos jellegzetességei nyugaton és keleten, illetve miért nem beszélhetünk a nyugati jog teljes elhalásáról, végül szeretném felvázolni a nyugati és a keleti jog egyfajta sajátos szintézisét is a cikk végén.
Arnold J. Toynbee: Tanulmány a történelemről (Study of History) című művében arról ír, hogy a civilizációk fejlődését az határozza meg, hogy milyen mértékben tudnak megfelelő válaszokat adni az életük során felmerülő problémákra, továbbá hogy a civilizációk fejlődését az organikus és a kritikus korszakok váltakozása jellemzi.
Az organikus korszakban a civilizáció életének minden elemét egy adott eszme szabályozza, és határozza meg. Új organikus korszak volt Európa történetében például a katolikus egyház létrejötte. A kritikus korszakban pedig az eszme által létrehozott és szabályozott egység felbomlik, ami problémákat és önellentmondásokat hoz felszínre a civilizáció életében, és újra elkezdődik az egységkeresés, amit példánkban az egyház felbomlása után Toynbee szerint a reformáció oldott meg, hiszen új egységet teremtett.
Az organikus és kritikus korszakok váltakozása tehát az integráció (egységesülés) és differenciálódás (szétbomlás) fogalmával is leírható. A történelemben tehát az integráció és a differenciálódás ritmusában halad előre a fejlődés Toynbee szerint.
Oswald Spengler: A nyugat alkonya című könyvében a kultúrkörök elméletét fejti ki, miszerint minden kultúrának van egy ősszimbóluma, amely meghatározza az adott kultúra jellegét. A kultúra születésekor, és virágkorában ez az ősszimbólum vallásos és organikus formában van jelen a kultúra életében. Ez a kultúra organikus kora. A kultúrák hanyatló korszakában azonban az adott kultúrának az ősszimbóluma által meghatározott formái kiüresednek, elvallástalanodnak, mechanikussá válnak. Ez képezi minden kultúrában a racionalista, mechanizált, nagyvárosi korszakot, amelyet korunkban is láthatunk magunk körül szerte a világban.
A kultúrák ősszimbólumának tekintetében több kultúrát is tárgyal, de részletesen csak két kultúrát hasonlít össze. Az antik görög-római kultúrát, és a nyugati kultúrát. Az antik görög és római kultúra ősszimbóluma a lehatárolt felülettel rendelkező plasztikus testiség formája. Ezt a kultúrkört más szóval apollóinak nevezi. Ez jól látható abból is, hogy a görög matematika csak a természetes számokkal foglalkozott, amelyek természetszerűleg az egységes egészet reprezentálják, és amelyek ebből kifolyólag, a lehatárolt plasztikus testiség megjelenési formái. Ez az ősszimbólum jelenik meg a görög szobrászatban is, amely a csupasz test megjelenítésével foglalkozott, de ez jelenik meg Spengler szerint a görög építészet formáin is.
A nyugati kultúra, ősszimbóluma viszont a végtelen tér. Ezt Spengler más szóval Fausti kultúrkörnek nevezte. A végtelen tér szimbolikája jelenik meg többek között a nyugati matematikában is, amelyben megjelennek a végtelenbe nyúló irracionális, valós és egyéb más számok, infinitezimálisok stb. De ez jelenik meg például a gótikus katedrálisok égbetörő csúcsaiban, amelyek a végtelen utáni vágyat testesítik meg. Illetve a keresztes hadjáratok szellemisége is ezt tükrözi, amelyek a távoli Szent Földre, Krisztus szülőhelyére, tehát a végtelen irányába való zarándoklatot testesítik meg, ahol a lovagok harcolhatnak Krisztusért. Illetve a barokk zene végtelenbe törekvő szólamaiban is ez jelenik meg.
A nyugati kultúra válságát, amit ma is tapasztalhatunk, Spengler szerint az okozza, hogy a nyugati kultúra ősszimbóluma által meghatározott kulturális formák kiüresedtek, elvallástalanodtak, mechanikussá váltak. Ez jelenti a hanyatló korszakot, amit Spengler szerint minden kultúra megél egyszer.
Másképp szemléli a nyugati kultúrát Szmodis Jenő, aki Kultúra és sors című könyvében megpróbálja egymással összeegyeztetni Oswald Spengler ciklikus történelemszemléletét azzal a régebbi meglátással, hogy a keleti társadalmak és kultúrák: (India, Kína, az Iszlám) valamiféle állandóságot képviselnek történelmi folyamataikban.
Ez ellentétes a nyugati görög, római, mezopotámiai stb. kultúrák természetével, amelyek folyamatosan fejlődnek, majd lehanyatlanak, vagyis történelmi folyamataikban ciklikus természetűek, és ennek következtében a keleti kultúrák sokkal hosszabb életűek. A könyv első részeiben a szerző igyekszik definiálni azt, hogy mit is jelent maga a kultúra, és igyekszik górcső alá venni a történelemfilozófia eddigi megállapításait, többek között Spengler, Nietzsche, Toynbee, Huizinga nézetei alapján.
Ezután vázlatosan ismerteti a később majd részletesen kifejtendő történelemfilozófiai nézeteit, amelyben azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit próbálja számba venni, amelyekre a ciklikus történelmi folyamatok, vagyis a kezdet, fejlődés, virágkor és a lehanyatlás jellemzőek. Ezekhez a kultúrákhoz tartozik a mezopotámiai sumer, a görög, a római és a nyugati kultúra. Majd megpróbálja számba venni azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit is, amelyekre az állandóság jellemző, ezek: India, Kína és az Iszlám.
Azoknak a kultúráknak a közös jellemzői, amelyek az állandóság jegyeit hordják magukon, egyfelől a kultúra elemeinek: művészet, tudomány, vallás teljes egységében érhetők tetten. Másfelől ez az egység megmutatkozik a vallás terén is, hiszen a hinduizmusban, vagy a Kínai vallásban a földi világ lényegében egy az Istenséggel, csak annak fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása. Ez az egység az Iszlámban is megmutatkozik, egyfelől a kultúra terén, másfelől a vallás terén is, igaz másképp, mint Indiában és Kínában. Míg a hinduizmusban a világ lényegében egy az Istenséggel, és az Istenség csak egy személytelen spirituális szubsztancia képében van jelen, addig az Iszlámban Allah ugyan személyes Istenként áll a vallás központjában, aki nem képez egységet a világgal, viszont ha megnézzük az Iszlám túlvilágképét, akkor azt látjuk, hogy ott az egység úgy valósul meg, hogy az evilági materialítás mintegy átáramlik a túlvilágba. Mivel az iszlám paradicsomban az üdvözülteknek földi gyönyörökben van részük.
Továbbá jellemző még ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam hiánya. A keleti kultúrák uralkodói, és nagy történelmi személyiségei általában az állandóság lovagjai voltak, és nem lázadók. A nyugati kultúrákra viszont az jellemző, hogy a kultúra egyes elemei a tudomány, művészet, vallás különállnak egymástól. Jellemző továbbá a vallás dualizmusa is. Az ég és föld különállása. Jellemző még ezen kívül ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam, a kultúra belső ellentéteinek megléte, amelyek a kultúra hanyatlásába mennek át és, amiket Nietzsche a görög kultúra esetében az Apollói és Dionüszoszi formák ellentéteként aposztrofált.
Továbbá az a jelenség is jelene van ezekben a kultúrákban, hogy az adott kultúra hanyatlásának kezdetén a kultúra központja áthelyeződik egy másik földrajzi területre, mint például a nyugati kultúra esetében Európából Amerikába, vagy a görög kultúra esetében Görögországból Alexandriába. Ennek a szerző szerint az lehet az oka, hogy ezek a kultúrák hanyatlásukkor a bennük megjelenő új kulturális formáktól általában megriadnak, igyekszenek kivetni magukból azokat, és ezek más földrajzi területen indulnak virágzásba.
Ilyen eset volt például az, amikor a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméje a tradicionális Európából átköltözött Amerikába, mert Európában nem tudott eléggé gyökeret verni. Az utolsó fejezetben Mezopotámia történelmét elemzi a szerző részletesen, amely az első kultúra volt, amiben jelen voltak a ciklikusan fejlődő kultúrák jellemzői. A római, a görög, és a nyugati kultúra részletes elemzésére majd a második kötetben kerül sor.
Szmodis ebben a könyvében nem a kultúrák Spengler által leírt ősszimbóluma, vagyis az antik kultúra esetében a lehatárolt plasztikus testiség, a nyugati kultúra esetében pedig a végtelen tér, által elemzi a különféle kultúrák ciklikus jellegét, hanem Nietzsche filozófiáját hívja segítségül és az apollói illetve a dionüszoszi szellem ellentétét alkalmazza. Elgondolkodtam azon, hogy hogyan egyeztethető össze Szmodis történelemszemlélete Spenglernek a kultúrák ősszimbólumáról alkotott elképzelésével. Nekem az a véleményem, hogy a nyugati kultúrák, amelyek Spengler és Szmodis szavaival élve ciklikusak, vagyis születnek, virágzanak és lehanyatlanak mind az antik, mind pedig a nyugati kultúra esetében egyaránt a tér formáiban testesülnek meg.
Az antik kultúra esetében is, hiszen a lehatárolt plasztikus testiség, ami a görög szobrászat sajátja is a tér szabályosságát, ésszerűségét és fenségességét hordozza magán. A tér a nyugati kultúrába vetítve az én szemléletemben nem csak kiterjedést jelent, hanem külső szimbolikájában egyfajta szabályosságot, ésszerűséget és ebből eredő fenségességet is, ami mind az apollói plaszticitásban, mind pedig a végtelen tér Fausti szimbolikájában megmutatkozik.
Ezzel szemben azokban a kultúrákban, amelyek egyfajta állandóságot képviselnek, gondolok itt a keleti Indiai, Kínai stb. kultúrákra egész egyszerűen nincs jelen a tér szimbolikája. Ahogy Molnár Tamás írta: „Lásd például a különbséget a görög és egyiptomi művészet józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”
Tehát az indiai művészet túláradó színeiben, díszítményeinek túlburjánzásában nincs meg az ésszerűség, szabályosság és fenségesség, ami a nyugati művészetben megvan, és ezért nem a tér szimbolikáját képviseli. Azt csak a nyugati kultúra képviseli.
Feltehetjük a kérdést, hogy miért ciklikusak a nyugati kultúrkörök, illetve hogy milyen összefüggésben van ez azzal, hogy csak a nyugati kultúrkörök képviselik a tér szimbolikáját. Ehhez érdemes szemügyre vennünk id. Bibó István: A számok szerepének és jelentéseinek kialakulása az emberiség történetében című könyvét. Id. Bibó István ebben a könyvében a különféle régi kultúrák mitológiáját, népmeséit, népmondáit stb. vizsgálja aszerint, hogy milyen szerepet játszottak bennük a különféle számok. Arra a megállapításra jut, hogy az emberi kultúrák mondavilágában két számnak van különös jelentősége, az egyik a 2-es szám, a másik pedig a 3-as szám. A 2-es szám a különféle kultúrák mitológiájában mindig a térbeli képzetekhez kötődik, ami szerinte azért van így, mert az emberi gondolkodás a térben mindig kettéoszt, mint például ég és föld, kelet és nyugat, menny és pokol stb.
A 3-as szám pedig mindig az időbeli képzetekhez kötődik, hiszen az emberi gondolkodás az időbeli folyamatokban mindig kezdetet, történést és befejezést különböztet meg. Mint ahogy a nap felkel, végigjárja nappali útját, majd lenyugszik. Az időbeli folyamatoknak ebben a szerkezetében, amit az emberi gondolkodás is tükröz, mondanom sem kell, már benne van ez a ciklikusság, ami a nyugati kultúrkörökre is jellemző. No de még mindig nem válaszoltuk meg, hogy mi köze ennek a térhez.
Előbb kifejtettük, hogy a térbeli viszonyokra az emberi gondolkodás a kettes számot alkalmazza, hiszen gondolkodásunk a térben mindig kettéoszt. Vajon milyen tulajdonságát fejezi ki közelebbről a térnek ez a kettes szám? Nyilvánvalóan a dimenzióét. Hiszen mindegyik térbeli dimenzió: a magasság, a szélesség és a hosszúság is két irányba terjed ki, előre és hátra és könnyen belátható, hogy ahhoz hogy az időbeli folyamatok kezdettel, történéssel és befejezéssel rendelkezzenek, vagyis hogy ciklikusak legyenek a térnek háromdimenziósnak kell lennie.
Vegyük csak az egydimenziós teret! Jól belátható, hogy egy egydimenziós vonalba bepréselt lény számára az időbeli folyamatoknak csak kezdetük van, mert az egydimenziós térben nem jöhet létre valós változás, hiszen ott a tárgyak megkerülni sem tudják egymást, mert csak egy irány van. Ha egy egydimenziós tárgy egy egydimenziós lény szeme elé kerül, az örökre ott is marad, hiszen megkerülni sem tudja, tehát ilyen körülmények között gyakorlatilag nem létezhet változás, ami azt jelenti, hogy tulajdonképpen történelem sem létezhet.
A kétdimenziós tér tulajdonságai az idő viszonylatában, tulajdonképpen egyfajta átmenetet jelentenek az időbeli folyamatok előbb levezetett ciklikussága, és az egydimenziós tér totális változatlansága között. Ami azt jelenti, hogy ott létezhet valamiféle ciklikusság, de csak korlátozott mértékben. Egy kétdimenziós naprendszerben élő lény például végigélhet egy nappalt napfelkeltével és naplementével, de évszakok például egy ilyen naprendszerben nem létezhetnek. Csak a háromdimenziós tér ad meg minden lehetőséget az időbeli folyamatok szerkezetének, hogy azok kezdetből, történésből és befejezésből álljanak.
Tehát lehet, hogy a tér háromdimenziós mivolta összefüggésben van az időbeli folyamatok ciklikus jellegével, és lehet, hogy ezért van az, hogy azok a kultúrák, amelyek a tér szimbolikájával rendelkeznek ciklikusak. Tehát lehet, hogy a nyugati kultúrkörök azért ciklikusak, mert a tér jelenti sajátos ősszimbólumukat. Továbbá valószínűleg az a jelenség is a tér háromdimenziós voltával való analógiához kapcsolódik, hogy a ciklikus természetű kultúrákra a vallási dualizmus a jellemző, tehát Isten és a világ különállósága, hiszen minden térdimenzió két egymással ellentétes irányba mutat. Véleményem szerint a Spengleri és a Toynbee-i történelemfilozófia összebékítésének kulcsa a nyugati kultúrkörök ciklikusságának a tér háromdimenziós felépítésével való kapcsolatában érhető tetten.
A cikk elején említettem, hogy Toynbee szerint a történelem fejlődése a differenciálódás és integrálódás ritmusában folyik. A differenciálódás esetében, vagyis a régi rend felbomlásakor, tapasztalataim szerint, mindig valami önellentmondás keletkezik a régi rendben. Például a katolikus egyház felbomlásakor a reneszánsz világiassága, amely ellentmondásban állt a katolikus egyház természetfeletti, transzcendens jellegével. Erre volt válasz a reformáció. Bár abban lehet vitatkozni, hogy jó válasz volt e. Szerintem nem, de ez nem tartozik most a szorosan vett témánkhoz.
Vagy például a római világban általában mindig az új rend létrejöttekor felmerülő osztályellentétek alakították a társadalmat. Az önellentmondással pedig érdekes módon kapcsolatba hozható a tér háromdimenziós felépítésével. Hogy megértsük, hogy hogyan ahhoz el kell olvasnunk D. R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach című könyvét, ahol a furcsa hurkokról ír.
„A „Furcsa Hurok” jelenség akkor fordul elő, ha egy hierarchikus rendszer szintjei között felfelé (vagy lefelé) mozogva váratlanul az eredeti szinten találjuk magunkat.” A furcsa hurkokra példa Johann Sebastian Bach Zenei Áldozatának egyik kánonja, amelynek három szólama van. „A legfelső szólam a Királyi Téma egy változatát szólaltatja meg, míg az alatta lévő két szólam egy másik témán alapuló, kánon formájú harmóniát szolgáltat. A pár alsó tagja c-mollban szólaltatja meg a témát (ez az egész kánon hangneme), a pár felső tagja pedig ugyanezt a témát játssza, öt hanggal magasabban.
Ez a kánon abban különbözik a többitől, hogy amikor befejeződik – vagy inkább amikor befejeződni látszik – akkor már nem c-moll, hanem d-moll a hangneme. Bachnak valahogy sikerült a hallgató orra előtt modulálnia (megváltoztatnia) a hangnemet. A kánon pedig úgy épül fel, hogy ez a „befejezés” ismét simán kapcsolódik a kánon kezdetéhez; így az eljárás megismételhető, és az E hangra térünk vissza, hogy aztán ismét beléphessünk az elején. Ezek az egymás utáni modulációk egyre magasabb hangtartományra vezetik a fület, így azt várnánk, hogy néhány ismétlés után reménytelenül távol kerülünk az eredeti hangnemtől. Mégis, csodás módon pontosan hat ilyen moduláció után éppen az eredeti c-moll hangnembe jutunk vissza!”
A másik példa a „Furcsa Hurkokra” az úgynevezett Epimenidész-paradoxon vagy hazugság-paradoxon. „Epimenidész Krétán élt, és volt egy halhatatlan mondata: „minden krétai hazudik”. A mondat élesebb változata egyszerűen az, hogy „hazudok” vagy „ez a mondat hamis”. (Hiszen ő maga is krétai) Amikor az Epimenidész-paradoxonról beszélek, ez utóbbi változatot értem alatta. Egy olyan mondat, amely durván megsérti azt a feltételezést, hogy a mondatok igaz, vagy hamis voltuk szerint osztályozhatók, mert ha kísérletképpen feltesszük róla, hogy igaz, akkor azonnal visszalő, és elhiteti velünk, hogy hamis. Ha azonban úgy döntünk, hogy hamis, akkor hasonlóan visszalő, emiatt vissza kell térnünk ahhoz, hogy igaz. Tessék kipróbálni!”
A másik, amiről a könyv ír, és amit meg kell értenünk az nem más, mint az összekuszált hierarchiák fogalma. Ez lényegében az jelenti, hogy ezeket az önellentmondó furcsa hurkokat csak a rendszerből kilépve, és egy magasabb dimenziószámba lépve tudjuk feloldani. Ennek megértéséhez ismernünk kell azokat a furcsa hurkokat, amelyek a festészetben fordulnak elő közelebbről pedig Escher egyik képét, ahol két kéz egymást egyszerre rajzolja, vagyis a kéz önmagát rajzolja.
Ez nyilvánvalóan lehetetlen, és csak úgy tudjuk feloldani ezt a paradoxont, ha kilépünk a kép kétdimenziós teréből, és belépünk a harmadik dimenzióba, ahol Escher megrajzolja az önmagát rajzoló két kezet. De ehhez hasonló példát is említhetünk még. Például amikor két bíróság kerül egymással jogi vitába, tehát olyan intézmények, amelyek éppen a jogi viták elsimítására hivatottak. Akkor csak egy felsőbb szintű bíróság dönthet ügyükben. Tehát az első kéz rajzolja a másodikat, a második az elsőt. Ez nyilván lehetetlen. Ezt a paradoxont csak úgy lehet feloldani, ha Escher rajzolja mindkét kezet a harmadik dimenzióból. Ennek analógiájára a történeti fejlődés önellentmondásait is csak egy magasabb történeti dimenzióból lehet feloldani, ahogy a bíróságok jogvitáit is csak egy magasabb szintű bíróság oldhatja fel. A Toynbee által megfogalmazott differenciálódás – integrálódás ritmusa tehát valójában a Spengler által leírt kultúrkörök fejlődésének előrehaladása az időben, ahol a differenciálódás – integrálódás lépcsőfokai új történelmi dimenzióba lépést jelentenek a három dimenziós tér analógiájában, és a fejlődés végpontja minden nyugati kultúrkörnél (a keletieknél nem) a szükségszerű hanyatlás, ahogy Spengler leírta.
Beszélnünk kell még egy dologról. Nemrég olvastam el M. Jemcev – J. Parnov: Világlélek című science-fiction regényét. Ez arról szól, hogy két tudós feltalál egy sajátos növényt, amelyet „biozótának” hívnak, és amely később elektromágneses úton összekapcsolja az emberiség tagjainak tudatát, aminek következtében mindenki tudhat mindent más emberek gondolatairól, és érzéseiről. Ebben a könyvben elhangzik egy bárbeszéd, ahol egy tudós történelmi szükségszerűségnek nevezi a „biozóta” létrejöttét, és az emberi lények ilyenképpen történő integrálását. Ezt azzal magyarázza, hogy egykor, mikor még csak az ősóceán létezett, ahol csak egysejtűek éltek, szintén a sejtek integrálódása által kezdődött el az evolúció. Úgy, hogy az egysejtű élőlények többsejtű, magasabb rendű szervezetekké álltak össze. Korunkban pedig, amikor tapasztalataink szerint az emberiség már biológiailag nem fejlődik tovább, hiszen régóta így néz ki már az ember. A természet illetve a történelem egy kiskaput hagyott az emberiség számára, hogy fejlődése ne álljon le teljesen.
Tehát nem az ember biológiai tulajdonságai, hanem az emberi társadalomnak kell most fejlődésnek indulnia, de ehhez ugyanúgy egységes organizmussá kell összeállniuk az embereknek, mint ahogy egykor az ősóceán egysejtű lényei tették ezt. Ez a történelmi szükségszerűség hívta életre a „biozótát”, amely egységesítette az emberek tudatát a tudós szerint. A sci-fi regény, amit bemutattam erősen evolucionisztikus beállítottságú, amivel nem érthet egyet egy keresztény ember, de most nem ez az érdekes. Ez a gondolatmenet viszont elgondolkodtató analógiákat tartalmazhat mai társadalmunkról. Toynbee szemléletéhez hasonlóan itt is megjelenik az integráció gondolata, csak itt összekapcsolódik a fejlődés eddigi jellegének megállásával, és a fejlődés egy újfajta formában való folytatódásával.
Tulajdonképpen minden Toynbee által leírt történeti lépcsőfok, ahol a differenciálódás – integrálódás jelensége megjelenik a fejlődés eddigi jellegének megállását, és a fejlődés egy újabb formában való továbbfolytatódását jelenti. De mégis, nem lehet, hogy korunk élesebb választóvonalat jelent ebben a kérdésben? Lehet, hogy maga a differenciálódás – integrálódás általi fejlődés folyamata állt meg, hogy egy új integrálódás után másfajta fejlődés kezdődjön el? Vagy az új nyugati kultúrkörök létrejötte szakadt most meg, amit Spengler írt le, és ami egységet képez Toynbee fejlődéselméletével, ahogy ezt most az imént kifejtettem. Ezt valahogy mindenki így érzi manapság. Erre utal a sok „történelem vége” elmélet, amelyek közül a legismertebb Francis Fukuyama könyve: A történelem vége. Illetve az a tény, amit sokan már leírtak, hogy korunk globalizált társadalmában olyan jelenségeket találunk, amelyekre soha nem volt példa még eddig a történelemben.
Nehéz ezt megmondani. Bár erre utal az a tény, hogy nyugaton ma már nem jönnek létre új népek, pedig nyugaton egy-egy kultúrkör mindig egy-egy adott néphez volt köthető. A sumér kultúrkör a sumér néphez, a testiség ősszimbólumához kötődő kultúrkör, ahogy Spengler leírta, a görög és a római néphez, a fausti, tehát a végtelen tér ősszimbólumához kötődő kultúrkör pedig a germán népekhez.
A manapság keletről Európába bevándorló idegen, főként iszlám vallású népcsoportokat az Európai kultúra valóban nem tudja magába asszimilálni, hogy új népek jöjjenek létre, de a hanyatlás időszakában eddig minden nyugati kultúrkör esetében megcsappant az asszimilációs képesség, és az új népek képződése. Tehát ez nem lehet igazi ok az aggodalomra. Inkább erre utal az a jelenség, hogy a mi korunk az egyetlen a történelemben, amikor a nyugat egy olyan civilizációs képződményt (vagyis a liberális kapitalizmust) tudott kitermelni magából, ami a keleti, állandóságra épülő kultúrák nagy részét is ténylegesen nyugatosította, tehát olyan újfajta egységet teremtett, amit eddig soha. Toynbee is írt az egyetemes államról, amit a történelem végének gondolt. Viszont ez az egység nem lehet hosszú életű, mert a liberális kapitalizmus nem lehet életképes, hiszen feléli a Föld természeti és emberi erőforrásait.
Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember című könyvéről szólva el kell mondanunk, hogy a róla szóló megnyilatkozásokból, azt olvastam ki, mintha Fukuyama könyvében ténylegesen azt állítaná, hogy a liberális kapitalista társadalom világuralomra jutásával valóban eljött a történelem vége, vagyis hogy nem tud tovább fejlődni a társadalom. Pedig a könyv végigolvasása után rájöhetünk, hogy Fukuyamát erős kétségek gyötrik ez ügyben, és egyáltalán nem állítja, csupán elemzi ennek a gondolatnak az igazságtartalmát. Kétségei pedig még a könyv utolsó mondatában is megmutatkoznak.
A könyv első részében érdekes elemzést olvashatunk arról, hogy milyen okok vezettek a másik modern ideológia, vagyis a marxista szocializmus bukásához. Arra a következtetésre jut, hogy a kommunizmus végeredményben azért dőlt meg, mert a szocialista tervgazdálkodás nem volt képes megfelelni a modern információs társadalom kihívásainak.
A szocialista tervgazdálkodás csak az 50-es évek technikai fejlettsége alatt lehet hatékony. Az izzó vaskohók, és kemény földalatti bányák világában, amelyeket a korabeli szocialista propagandafilmekben is láthattunk. Az 50-es évekbeli ipari struktúrák működtetéséhez és irányításához még nem kellett olyan szakértelem, mint a modern ipar irányításához. A XXI. századi információs társadalom világában viszont, ahol az iparnak magas szintű tudással, és rengeteg információval kell dolgoznia a szocialista tervgazdálkodás módszerei csődöt mondanak, mert egy ilyen ipari struktúra irányításához annyi tudás és információ kell, amelyet képtelen egyetlen ember feldolgozni, így először kényszerű hatalommegosztás következik a politikai vezetőség és a szakértelmiség között, majd a rendszer végleg összeomlik, és az ország kénytelen lesz áttérni a liberális piacgazdaságra. Ez a jelenség már Sztálin uralmának a vége felé kezdett megmutatkozni, amikor Sztálin az atombomba legyártásához kénytelen volt fizikusokat alkalmazni. Tehát a modern információs társadalom kialakulása eleve magában hordozza a szocializmus bukásának magvait.
Érdekes az a gondolata is, hogy korunkban már nincs esély a tudomány és a technika visszafejlesztésére, mert minden nemzetnek szüksége van a tudomány és a technika eredményeire, ha meg akarja védeni magát a többi nemzet fenyegető katonai támadásaitól, máskülönben védtelenné válik. Ez is a liberális kapitalizmus diadalát mutatja. Később rátér a világtörténelem elemzésére. Fukuyama szerint a világtörténelem hajtómotorja az elismerés utáni vágy. Ezt Alexandre Kojéve, az egyik legismertebb nyugati Hegel kutató, Hegel értelmezése nyomán állítja, hiszen ez az emberi cselekedetek fő hajtómotorja. Ha pedig elmondhatjuk, hogy ezt a vágyat a liberális kapitalizmus ki tudja elégíteni, akkor eljött a történelem vége, hiszen az ember minden szükséglete ki van elégítve.
De miben is áll az ember elismerés utáni vágya. Itt különbséget tesz az angol felvilágosodás filozófusainak tanai között, és Hegel tanai között, Hegel tanait pedig végeredményben magasabbrendű liberalizmusnak tekinti. Az angol felvilágosodás filozófiája szerint a jövőben kialakuló liberalizmusnak olyan társadalomnak kell lennie, amely csak az ember anyagi szükségleteit elégíti ki. Így náluk lényegében az elismerés iránti vágy is csupán az anyagi szükségletekhez kötődik.
Az ő szemükben az első emberek küzdelmét, ahol kialakult a hierarchikus társadalom, vagyis létrejött az úr és a rabszolga viszonya, amit majd a történelem végén a szabadság és egyenlőség liberális társadalmának kell felváltania, lényegében az anyagi szükségletek irányították. Az egyik ember legyőzte és rabszolgájává tette a másik embert, hogy annak elismerését elnyerve, és urává válva munkaerejét kihasználhassa, és anyagi javakra tehessen szert. Az angol liberalizmus tehát elítéli az urat, aki csupán az anyagi javak iránti igényből tette rabszolgává a másik embert.
Hegel viszont valamiféle magasabb rendű eszményt lát az úr tettében, aki legyőzte és rabszolgájává tette a másik embert, hiszen ezzel végeredményben bebizonyította, hogy a rabszolgával ellentétben képes kockára tenni az életét, ellentétben a rabszolgával, aki inkább behódolt csak, hogy megőrizhesse életét. Tehát, tulajdonképpen bebizonyította, hogy több mint egy állat, akit csak az ösztönök hajtanak, és nem képes kockára tenni az életét, és ezzel megvédte az emberi méltóságát.
Hegelnél tehát az elismerés utáni vágy nem az anyagi szükségletekből fakad, hanem az emberi méltóság elismerésének vágyából, hogy az ember meg tudja mutatni a másiknak, hogy ő több az állatnál, hogy felül tud kerekedni puszta anyagi szükségletein. Hegelnél ez az elismerési utáni vágy a történelem mozgatórugója, hiszen ez okozza az ellentmondásokat a történelem további fejlődésében is.
Az úr és a rabszolga küzdelme után ugyanis kialakult a hierarchikus társadalom, de ez a társadalmi rend sem az urat, sem a rabszolgát nem elégíti ki. A rabszolgát értelemszerűen azért nem, mert rabszolgaként kell élnie, az urat pedig azért nem, mert csak a rabszolgák ismerik el ezentúl emberi méltóságát, akikről már bebizonyosodott, hogy alsóbbrendűek nála, ezért más urak elismerésére is vágyik úgy, hogy ezeket az urakat is le akarja győzni és meg akarja hódítani, később aztán ebből alakulnak ki a háborúk.
Fukuyama az elismerés utáni vágy elméletére vezeti vissza azt a jelenséget is, hogy a gazdaságilag, és tudományos technikai értelemben fejlődésnek induló társadalmakban előbb-utóbb kialakul a demokrácia. Erre többféle elméletet kitaláltak már a társadalomtudósok, Fukuyama mindegyiket megcáfolja, és azt mondja, hogy mivel a gazdasági fejlettség magasabb iskolázottságot eredményez, ez a magasabb iskolázottság nagyobb mérvű politikai öntudattal ruházza fel a fiatalokat, ami életre hívja bennük az emberi méltóság elismerése iránti vágyat, ez pedig a demokratizálódás felé tolja ezeket a társadalmakat.
Már Platon: Az állam című művében is leírja az emberi szükségletek hármas tagozódását. Az anyagi szükségletek iránti vágyat, a gondolkodó pszichét, vagyis az észt, és a Thümoszt, amely az emberi méltóság elismerése utáni vágy székhelye az emberben. Fukuyama a továbbiakban azt vizsgálja, hogy a demokrácia és a liberális kapitalizmus képes e mind a három emberi szükségletet kielégíteni. Az anyagi szükségletek iránti vágyat, az emberi ész szükségleteit, és a Thümoszt az emberi méltóság elismerése utáni vágyat is.
Az anyagi szükségletek iránti vágyat nyilván ki tudja elégíteni, de ha csak ezeket elégíti ki, az ember az állat szintjén marad. Ír arról a folyamatról, hogy milyen hatással volt a demokrácia és a liberális kapitalizmus a tradicionális társadalmakra. A tradicionális társadalmak arisztokratikusak voltak, ahol a háborúkban, sok esetben ezrek mentek a halálba egyetlen emberért: a királyért. Ezek a társadalmak kielégítették a Thümoszt, hiszen számtalan alkalom adódott az emberi élet kockáztatására.
A liberális kapitalizmus eltüntette az arisztokratikus társadalmakat az egyenlőségre és szabadságra való törekvéssel, és ezzel éppen a háborúnak vetette a legnagyobb gátat, hiszen a liberális kapitalista társadalmak, ahol nincsen arisztokrácia, amelynek érdekében háborúk törnek ki, és csak az anyagi javak halmozására koncentrál, értelemszerűen békében élnek egymással. Tehát tulajdonképpen az emberi méltóságra hivatkozva vágta el az emberi méltóság elismerése iránti igény kielégítésének lehetőségét, hiszen a demokratikus forradalmárok egykor az emberi méltóságra hivatkozva lázítottak az arisztokrácia ellen.
Az elismerés utáni vágy kielégítése ellen hat a liberális kapitalizmusban az is, hogy a különféle foglalkozási ágak: orvos, utcaseprő különféleképpen vannak elismerve. Az arisztokratikus társadalmakban, ahol a különféle osztályok születési előjogok alapján tagozódtak, az emberek ezt könnyebben elviselték, de ahol az emberek teljesítmény alapján tagozódnak, az alacsonyabb társadalmi osztályba való tartozás lerombolja az emberek önértékelését.
Európa történetében volt még egy eszmerendszer, ami a militarizmus irányába hatott, ez volt a nacionalizmus, de a liberális világrend ezt is legyűrte. Ír továbbá arról is, hogy a liberális kapitalista társadalom sokféle egyéb alkalmat kínál a Thümosz igényeinek kerülő úton való kielégítésére, és ezáltal a Thümosznak az ész, és a vágyak alá való rendelésére, mint például a sport területeim. (Hegymászás, küzdő sportok stb.)
Azonban kérdés, hogy ezek meddig és milyen mértékben képesek kielégíteni a Thümoszt. Ír a Franciaországi 68-as diáklázadásokról, amelyek szerinte éppen a Thümosz kielégítetlenségéből fakadtak, ugyanis az akkori fiatalok mögött nem állt semmiféle valódi ideológia, mert hiszen volt aki Mao-ra hivatkozott közülük, de lényegében csak a polgári élet céltalansága és sivársága ellen lázadtak, amikor szembe szálltak a rendőrökkel. Fukuyama végkövetkeztetésében azt írja, hogy a liberalizmus csak akkor lehet a történelem vége, ha kielégíti a Thümoszt is, amit csak úgy érhet el, ha sikerül azt a másik két emberi szükséglet, vagyis az ész és a vágyak alá rendelnie, amiről előbb írtam. Ha ez nem sikerül, akkor az emberiség előbb-utóbb visszatér a régi tradicionális társadalmi formákhoz.
Nekem az a problémám a könyvvel, hogy nagyon egysíkúan közelíti meg a kérdést. Az egész könyv lényegében arra az egy gondolatra épül, hogy a történelem hajtómotorja az elismerés utáni vágy. Tudjuk, hogy rengeteg sokféle dolgot kitaláltak már, hogy mi a történelem hajtómotorja, vagyis nagyon sokféle történelemfilozófia született már erre nézve, miért éppen ez lenne a biztos igazság kérdezhetné az olvasó. Szerintem az embereket inkább ez az egy gondolat fogta meg, hogy a liberális kapitalizmus a történelem vége, nem pedig ez a könyv, mert ez egyáltalán nem bizonyítja ezt a tételt. Ezt a szerző is érzi. Többféle szempontból kellett volna megközelítenie a kérdést. Akkor talán tudta volna bizonyítani.
Én most egy szemponttal szeretném gazdagítani a szerző elméletét. Tehát a kérdés az, hogy miért a liberalizmus a történelem vége. Ennek megválaszolásához először is azt kell megvizsgálnunk, hogy mi is az a liberalizmus. Edward A. Tirykian írta le keresztény, gnosztikus, pogány című cikkében, hogy a nyugati társadalom felépítményének legalsó szintjén helyezkednek el az úgynevezett metakultúrák, vagyis a nyugati társadalom operációs rendszerei.
Ezek mindegy alapot adnak a nyugati társadalom intézményeinek működéséhez, akár a számítógépen az operációs rendszer a többi szoftver működésének. Ezekből a metakutúrákból nyugaton több is van, összesen három. A kereszténység, a gnózis és a pogányság. A kereszténység a személyes teremtő Isten világ fölötti jelenvalóságát hirdeti, és Krisztus megváltó tevékenységét.
A gnózis a gonosz anyagi világ, és a jó szellemi világ kettős dualizmusát, amelyek állandó harcban állnak egymással és azt, hogy mindenáron le kell rombolni a gonosz anyagi világot az emberi lélek megváltásához, hogy kiszabaduljon az anyagi világból és a szellemi világba kerüljön. A gnózis legfőbb szervezeti megnyilvánulása a nyugati világban a szabadkőművesség.
A pogányság pedig az ősi antropomorf és természetvallások újkori megnyilvánulásainak tekinthető. Tirykian leírja, hogy ezek a metakultúrák a nyugat történelme folyamán folytonos harcban állnak egymással, de olykor időleges szövetségek is létrejönnek közöttük, sőt olykor kölcsönösen át is hatják egymást. Ilyen volt az ókorban a kereszténység és a pogányság szövetsége, amikor a római katolicizmus sok pogány elemet magába szívott az ősi római vallásból.
Az újkorban pedig ilyen a kereszténység és a gnózis kölcsönhatása, amit nem nevezhetünk szövetségnek, mert az eredeti kereszténység teljes erővel tiltakozott ez ellen. A gnózis viszont kezdettől fogva arra törekedett, hogy a saját képére formálja a kereszténységet, amely az újkorban a protestantizmus életre hívásával sikerült is neki. A protestantizmus tulajdonképpen a gnózis és a kereszténység szintézise, ahol a gnosztikus tanokból ismert anyagi és szellemi világ ellentéte a kereszténység személyes Istenének és a bűnös ember kicsinységének és tehetetlenségének ellentétébe csap át.
Ez hívta életre a protestantizmusban predestináció tanát, ahol az ember csak és kizárólag az Isteni kegyelem által üdvözülhet, ami korunkban kéz a kézben járt együtt a kapitalizmus fejlődésével, ahogy azt Max Weber is leírta. Nem véletlenül írta le Tirykian, hogy a „Nyugat gnosztikus metakultúrája a keresztény metakultúra tükörképe. Mindkettô világi aktivitásának az ember „természeti rendtől” való megszabadítása a sarkköve.” Így tehát könnyen áthatják egymást.
A nyugati liberális kapitalista világrend pedig a protestantizmusból fejlődött ki, tehát mondhatjuk, hogy a nyugati liberális kapitalista világrend nem más, mint a keresztény, és a gnosztikus metakultúra szintézise, vagyis amiről Fukuyama azt mondja, hogy a történelem vége az nem más, mint a keresztény és a gnosztikus metakultúra szintézise. A gnoszticizmusról pedig tudjuk, hogy keleti eredetű.
Ezzel kapcsolatban pedig érdemes elolvasni Alexis de Tocqueville: Az amerikai demokrácia című könyvét. Tocqueville könyvének egyik fejezetében arról ír, hogy bár a liberális kapitalista világrend forradalmak árán jött létre. A kifejlődött demokráciában az emberek semmitől sem félnek úgy, mint a forradalomtól, mert szétmállottak a régi társadalom szerves kötelékei, az emberek függetlenné váltak egymástól, így nehezen fognak össze, hogy forradalmat csináljanak, és csak a nehezen megszerzett vagyonuk megőrzésével, és gyarapításával foglalkoznak, amit egyrészt féltenek, ezért sem hajlanak a forradalomra, továbbá idejük sincs rá az állandó pénzharácsolás miatt.
Ez pedig Tocqueville szerint azzal fenyeget, hogy a liberális demokráciában megszűnik a fejlődés, és egyfajta állandóság fogja uralni, mert az emberek már nem lesznek fogékonyak az új eszmékre. Pontosabban lesz fejlődés, de az nagyon egysíkú lesz, mert egyedül a pénzszerzés szükségletéhez fog kötődni. Ez jól látható korunk Amerikáján, amire ha rápillantunk, akkor először állandó változást és forrongást észlelünk társadalmában. Ha azonban hosszú ideig szemléljük ezt a társadalmat, akkor óhatatlanul a monotonitás érzése fog el minket, mert mindig ugyanazok a dolgok változnak benne. Ugyanazt a mindennapos gazdasági harcot láthatjuk, ahol a pénz körül forog minden. Tocqueville beszél még a despotizmus veszélyéről is, ami szintén a demokráciákra jellemző. Mivel az társadalom régi kötelékei szétbomlottak, az emberek már nem számíthatnak egymásra, viszont nehezen megszerzett vagyonukat jobban féltik, mint bármikor, így csak egyetlen intézmény marad, akire támaszkodhatnak. Ez pedig az állam, és annak irányítói.
Viszont ha az állam védelmét akarják igénybe venni, akkor egyre több jogot kénytelenek ráruházni az államra, és annak irányítóira, ez pedig egyértelműen a despotizmust, vagyis az államnak, és annak irányítóinak a társadalom feletti korlátlan hatalmát segíti elő. Tocqueville ír még arról a ma már közismert tényről is, hogy a demokráciában a társadalom mennyire egyöntetűvé, egyformává válik. A régi európai tradicionális társadalmakban a különféle kisközösségek: céhek, lovagrendek, papi és szerzetesi közösségek tarka sokszínűségével találkozhattunk. Amerikában viszont a kézműves ipar kihalásával a nagyipar monoton egyhangúságát, a fogyasztói kultúra uniformizáltságát tapasztalhatjuk. Tehát a liberális kapitalista társadalmi rend legfőbb jellemzői közé tartoznak az állandóság, a despotizmus és az egyöntetűség.
Szmodis Jenő: Kultúra és Sors című könyvének elemzésekor már leírtam, hogy ezek mind a keleti társadalmak jellemzői. Tocqueville pedig ugyanazt írja le a liberális demokráciáról, mint amit Szmodis írt le a keleti társadalmakról, hogy minél egyöntetűbb egy demokratikus társadalom annál despotikusabb, és annál képtelenebb a fejlődésre, az új eszmék befogadásának megvalósítására.
Nagyon érdekes ezzel kapcsolatban rámutatni a távol-keleti társadalmak gyors amerikanizálódására és liberalizálódására. Míg Európában a liberális társadalmi rend kialakulása hosszas folyamat volt, az európai tradíciók hosszú agóniáját igényelte, addig a távol-keleti társadalmak gyors amerikanizálódásának esetében mintha a liberális kapitalizmus szerves folytatása lenne az ottani tradicionális társadalmi rendnek.
Tehát kimondhatjuk, hogy a nyugati liberális kapitalista társadalmi rend, Szmodis szavaival élve: a keleti, történelmi folyamataikban állandóságot képviselő társadalmak tükörképe, és a két társadalmi rend bármikor átkonvertálható egymásba. Így azzal, hogy a liberális kapitalizmus lerombolta a nyugati társadalom tradícióit, és uralmat szerzett a nyugat felett, tulajdonképpen egy ázsiai, a történelmi folyamataiban állandóságra törekvő társadalmi rendet hívott életre nyugaton, és ezért mondhatjuk, hogy a liberális kapitalizmus a történelem vége, mert a keleti vallásokhoz és társadalmakhoz hasonlóan egyöntetű, egyforma, egységes, ebből következően történelmi folyamatiban egyfajta állandóságot képvisel, vagyis képtelen a további fejlődésre.
Talán nem véletlen, hogy egy keleti ember fogalmazta meg, hogy a liberális kapitalista társadalmi rend a történelem vége, akinek kultúrája történelmi folyamataiban egyfajta állandóságot képvisel. Viszont furcsa, hogy nem az általam felvázolt szempontok szerint akarta ezt bebizonyítani. Tehát a cikk közepén feltett kérdésre válaszolva valóban új egység jött lére nyugaton a Spengler és Toynbee által leírt kultúrkörök ciklikus váltakozásának lezárulásával, mégpedig olyan egység, amely a kereszténység és a gnózis szintéziseként a keleti, állandóságra törekvő kultúrákhoz tette hasonlóvá a nyugatot.
Az ég és föld egységére épülő keleti kultúrákat véleményem szerint tovább is lehetne elemezni, amit leginkább Mircea Eliade gondolatainak elemzésével tehetünk meg. Mircea Eliade az Az örök visszatérés mítosza című könyvében, ahol a judaizmus és a kereszténység megjelenése előtti archaikus kultúrákat és vallásokat elemzi a történelem fogalmának szempontjából. Elemzésének középpontjában áll az archetípusok fogalma, amelyet nem Carl Gustav Jung mélylélektani értelmezésében használ, mélylélektannal nem foglalkozik a könyvben, hanem olyan ősi cselekedetekként, vagy történésekként értelmezi az archetípusokat, amelyeket Istenek, hősök vagy egyéb más személyek vittek végbe egy múltbéli időpontban az adott vallási közösség emlékezetében, és amelyek emellett mitikus értelmet is nyertek a közösség kollektív tudatában.
Ezek az archetípusok, vagyis tettek és történések általában beépülnek az adott vallási közösség rítusaiba, szertartásaiba, és bizonyos időközönként a rítusok, szertartások gyakorlásával mintegy megismétlik, és felelevenítik őket. Mint ahogy például az egyes indiai teremtésünnepek alkalmakor a mindenségnek a káoszból való létrejöttét ismétlik, és elevenítik fel, és ilyenkor a szerző szerint a közösség tudatában szó szerint megismétlődik a teremtés, a mindenség állapota visszatér a kezdeti állapotokhoz, ennek következtében pedig ezekben a kultúrákban megszűnik létezni a történelem.
Tehát a szerző szerint az archaikus kultúrákban az örökké ismétlődő rítusok gyakorlása megszünteti a történelmi idő múlását, és ezért nincs meg náluk az a modern haladáseszmény, ami modern európai kultúrkörben megvan. A történelem eszméje Eliade szerint először a judaizmusban jelent meg, a zsidó eszkatalógiában, amely a történelmi jövőben megvalósuló megváltás gondolatát hívta életre az eljövendő új Izrael gondolatában továbbá a jövőbeni messiásvárás zsidó jellegzetességében. Ebben a gondolkodásmódban megszűnik a történelem ciklikus ismétlődése, és a történelem egyenes vonalú lineáris szemlélete lép a helyébe, hiszen a zsidó hitben a történelmi jelenből egyenes vonalú fejlődés vezet az új Izrael megszületéséig, vagy a messiás eljöveteléig.
A történeti szemléletet Eliade szerint a kereszténység is átvette Szent Pál illetve Szent Ágoston tanításában, akiknél a keresztény eszkatalógia szerint a történelem a végítéletet felé halad, ahol a földi világ megszűnik létezni, és Isten ítélkezik élők és holtak felett. Eliade láthatóan erősen ellene van könyvében a történelem eszméje által áthatott modern civilizációnak, ahol a történeti eszme a kereszténységben is jelen van, mégsem vált keresztényellenessé, mégsem állt az újpogányság pártjára, egyrészt azért, mert szerinte korunkban csak a személyes Isten jelenléte védheti meg az embert a történelem rémületétől, ez pedig csak a kereszténységben van jelen.
Másrészt azért, mert Eliade szerint a kereszténységnek a lineáris történeti szemlélet mellett egy sajátosan ciklikus történeti szemlélete is volt. A középkorban például a Szent Ágostoni lineáris történeti szemlélet mellett jelen volt a ciklikus történeti szemlélet is, Aquinói Szent Tamás és más középkori szerzők gondolkodásában is. Sőt Eliade szerint a kereszténység egyenesen meghaladta az archaikus pogány vallások ciklikus történeti szemléletét azáltal, hogy a teremtés ciklikus megújításának helyébe az ember ciklikus újjászületését tette, ami Krisztus kereszthalálában, és feltámadásában ölt testet, amit a keresztények minden évben megünnepelnek a pogány teremtésünnepek mintájára. A könyv végén tehát éppen arra a megállapításra jut, hogy egyedül a kereszténység az, amely megmentheti a modern embert a történelem rémületétől.
Érdekes összevetni Eliade nézeteit Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című művében kifejtett nézeteivel. Berdjajev ebben a könyvében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.
Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.
Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.
Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.
Érdemes megjegyezni, hogy az ember és az Isten távolságának van egy tükörképe a vallásos irodalomban ez pedig a gnoszticizmus. A gnosztikusok azt vallották, hogy az ember sajnálatos bukás eredményeképpen került a jó szellemi világból a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csakis az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon az anyagi világból, és a szellemi világba kerüljön. Tehát az anyagi és a szellemi világ ellentétét vallották. Az anyagi és a szellemi világ ellentétének a zsidó vallásban az ember és az Isten távolsága feleltethető meg.
Berdjajev tehát a történeti szemléletet az Isten és az ember távolságának függvényévé teszi, annak hiányát pedig az ember és az Isten egységének függvényévé, míg Eliade a történeti szemléletet a ciklikus szemlélet függvényévé teszi, annak hiányát pedig a ciklikus szemlélet hiányának függvényévé teszi. Kinek van igaza. Ez véleményem szerint abból a szempontból érdekes, hogy a különféle keleti kultúrák korunkban milyen mértékben tudták átvenni a nyugati történeti szemléletet, vagyis a haladás gondolatát és az ebből kinövő kapitalista intézményeket.
Az kell először is észrevennünk, hogy mihez is kapcsolódik az úgynevezett ciklikus szemlélet. Nyilvánvalóan a természethez. Egyedül a természetre jellemző az örök ciklikusság és visszatérés, mint például a tavasz, nyár, ősz és a tél örök váltakozása. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról című könyvében az ókori perzsa kultúrát, amelyen később felépült az iszlám, és a zsidó kultúrát egyaránt dualista jellegű kultúráknak tartja. Tehát olyan kultúráknak, amelyek szembehelyezik egymással az anyagot és a szellemet, tehát a gnoszticizmus alapelvein épülnek fel, amiről mint ahogy már leírtam Berdjajev szerint kedvez a történeti szellemnek, azonban a Perzsa vallásban szerinte a szellemet a természet hatja át, hiszen a perzsa ősvallás természetvallásnak tekinthető.
A zsidó vallásban pedig Isten tiszta szellem, ahol a szellemet nem szennyezi be a természet. Ehhez hasonló módon vélekedik a keletebbre lévő kínai és indiai vallásokról is. Mind a kettő olyan vallás, ahol az emberi lélek, és a világ egységet képez az Istenséggel, az anyag lényegében a létrendileg magasabb fokon álló szellem létrendileg alacsonyabb fokú megnyilvánulása a panteista gondolkodás értelmében, amiről Berdjajev azt állította, hogy ellene dolgozik a történeti szellemnek. Azonban míg Indiában a szellemet az iszlámhoz hasonlóan a természet hatja át, addig Kínában ez nem látható. Ez egyébként azonnal észrevehető a kínai művészeten is, hiszen az sokkal puritánabb, mint az indiai.
Ez érdekes, mivel valóban az iszlám vallás is, amely a perzsa kultúra területein jött létre, az ember és az Isten távolságára épül, mint a zsidó vallás, de nem fejlődött ki benne a lineáris történelmi szemlélet, mint ahogy a zsidó vallásban. Ez pedig azt sugallja, hogy a lineáris történeti szemléletnek nem csak az ember és az Isten távolsága a feltétele, hanem csak ott alakulhat ki, ahol egyrészt jelen van az Isten és az ember távolsága, másrészt ahol a vallást a tiszta szellemi jelleg uralja, amit nem szennyez be a természet. Max Weber: Gazdaság és társadalom című könyvében leírja, hogy az iszlámban a protestantizmushoz hasonlóan az ember és az Isten távolsága az eleve elrendelésen alapul, ahol az ember sorsa teljes egészében Isten kezében van, és az ember önerejéből nem változtathat saját sorsán, csak az Isteni kegyelem által, de míg a protestantizmusban az eleve elrendelés a túlvilági üdvözülésre irányul, Isten csak azt rendeli el előre, hogy a hívő a mennybe vagy a pokolba kerül, addig az iszlámban az eleve elrendelés az evilági történelemre irányul. Isten az iszlámban az evilági élet menetét rendeli el előre. Tehát az iszlámban a történelmi mozgást burkolja be a természet, a determináció. Márpedig Weber szerint csak a túlvilágra irányuló eleve elrendelés indukálja a fokozott aktivitást, vagyis a történelmi mozgást.
A túlvilágra irányuló eleve elrendelés, vagyis a predesztináció azt tanította, hogy Isten eleve elrendeli az embereket mennyre vagy pokolra, de az ember evilági életének minősége mintegy jelzi, hogy ő van e kiválasztva az üdvözülésre, ennek következtében a protestánsok folyamatosan jeleket kerestek saját életükben, hogy ők vannak e kiválasztva az üdvözülésre, amit az evilági munkavégzésben elért sikereikben véltek megtalálni. Így vallásos életük állandó, és minél sikeresebb munkára késztette őket, tehát életre hívta a történelmi mozgást. Az iszlámban a tiszta szellem természet által való áthatottsága tehát az evilági történelemre irányuló eleve elrendelésben, vagy más néven a fatalizmusban ölt testet, ami lefékezi a történelmi mozgást.
A kínai és az indiai vallás egyaránt az ember és az Isten egységére épül, általában azt mondják, hogy nem is jellemző egyikre sem a történeti szellem és a haladás gondolata, azonban korunkban azt látjuk, hogy Kína hihetetlen gyorsasággal veszi át az európai haladás gondolatát, és folyományát a kapitalista gazdasági rendszert. India pedig kevésbé gyorsan, és India vallása az, amit fokozottabban hat át a természet, vagy másként a determináció. Ha jobban megnézzük a távol-keleti sárga népek vallásait, akkor azt látjuk, hogy azok nem csak egyszerűen az ember és az Isten egységére épülnek, hanem mintegy szintézisét alkotják az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemnek, és az ember és az Isten egységére alapuló történetietlen szellemnek.
Vegyük szemügyre például a kínai taoizmus tanításait. „A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.
A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”. Ez mondanom sem kell nagyon hasonlít az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemre, hiszen az is egyenes vonalú haladást, mozgást jelent.
Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.
… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).” Itt pedig egyértelműen az ember és az Isten egysége érhető tetten, hiszen a taoista bölcs mindenáron egyesülni akar a tao-val.
A Kínai taoizmusban tehát a Berdjajevi értelemben vett történeti és történetietlen szellem egyaránt jelen van, ami azt sugallja, hogy a természet által való áthatottság hiánya óhatatlanul a történeti szellem irányába viszi az adott vallást, még ha az alapvetően történetietlen szellemű is. Berdjajev a fent idézett könyvében arról is írt, hogy a kereszténység küldetése nem más, minthogy megszabadítsa az emberiséget a természet démonaitól. A keresztény ember és általában a nyugati ember fél a természettől. Eliade szerint a görög kultúrában, amely a nyugati kultúrkörhöz tartozik, jelen volt a ciklikus szemlélet, a történelmet ciklikusan ismétlődő aranykorra, ezüstkorra, részkorra, és vaskorra osztotta. A görög kultúra természettel való áthatottságán azonban lehet vitatkozni. Hegel szerint az ókori görögök Istenei emberszerűek voltak, ennek következtében jelen volt az adott vallásban az érzékiség, ez azonban mégis szellemi volt, a görögök valamiképp az érzékiséget tették szellemivé.
Molnár Tamás írta le Pogány kísértés című könyvében a különbséget a görög művészet „józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”. Ez pedig a hindu művészet esetében egyértelműen a természet vad burjánzásaként fogható fel, ami a görög művészetben nincs jelen.
Ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy a görög kultúra ciklikus jellege is a természethez kötődik e, akkor véleményem szerint azt kell mondjuk, hogy igen, de én megkülönböztetném egymástól a földi természetet, és a világűrt, ahol nincs az az ésszerűtlen burjánzás, mint ami a földi természetben, hanem a világűr a végtelen tér hazája. A görög kultúra ciklikussága pedig a világűr ciklusaihoz igazodik, ezért van a görög művészetnek olyan ésszerű, geometrikus jellege, mert a világűr a végtelen tér hazája. A görög, és általában a nyugati kultúrkörök ősszimbóluma a végtelen tér, vagy a plasztikus testiség, ahogy azt Oswald Spengler leírta. Ez azért van, mert a nyugati kultúrák köztes helyet foglalnak el az ember és az Isten egységére épülő indiai, és és az Isten és az ember végletes távolságára épülő zsidó kultúrák között. A görög kultúrában van távolság az Isten és az ember között, de ez a távolság nem olyan végletes, mint a zsidó kultúrkörben.
A fentiek értelmében tehát a bibliai zsidó vallás testesíti meg a lineáris történeti szellemet, vagy másként a férfiúi dinamizmust, mozgást. Az indiai és az iszlám vallás pedig a természet passzivitását, mozdulatlanságát. Az indiai vallás áll a legközelebb a spinozai panteizmushoz, ahol a természet egyenlő Istennel, és minden része mozdulatlan, akárcsak az indiai kasztrendszer. Az iszlám viszont a zsidó valláshoz hasonlóan eszkatalógikus, történeti jellegű vallás, de ott az emberiség történelmének menete eleve el van rendelve, hiszen a korán szerint Allahban eleve meg van írva, hogy mi és hogyan fog végbemenni az emberi történelemben, ezért a történelmi mozgást mégis a természet determinációja, mozdulatlansága burkolja be, így az iszlám mégis sokban hasonlatos az indiai vallási rendszerekhez. Úgy is mondhatnánk, hogy az indiai vallásosságban a természet alárendelő jelleggel determinálja a világot, az iszlámban pedig mellérendelő jelleggel. Az indiai vallásosságban a mozdulatlan természet, vagy a panteista ősszubsztancia, vertikálisan, fentről lefelé emanálva determinálja a világot, az iszlámban pedig az előrefelé haladó lineáris történeti szellemet horizontálisan burkolja be a természet determinációja. A dinamikus, zsidó kultúrkörnek ebből kifolyólag a lineáris történeti szellem feleltethető meg, a természet által determinált indiai és iszlám kultúrkörnek pedig a ciklikus történeti szellem.
A zsidó kultúrkör tehát a nyugati kultúrákhoz hasonlóan távolságot feltételez ég és föld, Isten és a világ között, csakhogy ezt a távolságot a zsidó kultúrkör a végletekig kimélyíti, és a történelmi idő mozgását a végletekig felgyorsítja, amivel lényegében az ég és föld egységének a fordítottját hozza létre, egy fordított monizmust, ami a monizmussal tulajdonképpen egyenértékű, csak annak tükörképszerű megnyilvánulásaként van jelen ennél a kultúrkörnél, ezért van az, hogy a zsidó kultúrkör a keleti panteista, monista kultúrközökhöz hasonlóan időtlen, és mentes a nyugati ciklikusan fejlődő kultúrák jellegzetességeitől, annak ellenére, hogy a keleti kultúrákkal ellentétben távolságot feltételez Isten és a világ között.
Most át kell térnünk a távolkeleti sárga kultúrkörök tárgyalásához, amelyekhez a kínai kultúra is tartozik, és amelynek a jogrendszerét Szmodis fent már tárgyalta. Ezeknek a kultúrköröknek a vallásai a taoizmus, buddhizmus, sintoizmus. Ezek közül én most a legrégibb vallást a taoizmust fogom tárgyalni. A Wikipédia a következőt írja a taoizmusról:
„A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.
A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”.
Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.
… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).”
A taoizmus, és általában a sárga kultúrkör tehát szintézise a zsidó történelmi mozgásnak, ami a fordított monizmusból, a föld és ég végletes távolságából, illetve a hagyományos monizmusnak, ami a mozdulatlanság, időtlenség általános ősszimbóluma. Egyszerre van jelen benne a mozgás, változás és a mozdulatlanság, időtlenség. Hogyan kapcsolódik ez a kulturális alapelv a kínai jogrendszerhez? Mint ahogy azt Szmodis is írta a kínai jogrendszer nem szövegalapú, hanem az erkölcsi szemlélet dominál benne, amely feltételez egy egységes erkölcsi gondolkodásmódot, amihez nagyjából mindenki tartja magát, tehát jelen van benne az egység, a monizmus, mint a mozdulatlanság megtestesítője, ugyanakkor ez az egységes erkölcsi gondolkodásmód mérhetetlen dinamizmust visz a jogrendszerbe, hiszen a jogalkotás, és a jogalkalmazás ezáltal nagyon rugalmassá válik, könnyen és gyorsan tud alkalmazkodni az egyes jogesetek által támasztott követelményekhez, és így az egységben, vagy mozdulatlanságban dinamizmus, vagy mozgás van jelen, ahogy ezt megállapítottuk a taoizmus esetében is.
A keleti, egységre épülő, monisztikus kultúrkörök másik részét azok a kultúrkörök alkotják, ahol az egységben, tehát a mozdulatlanságban nincs jelen a mozgás. Ilyen az indiai, és az iszlám kultúrkör. Az indiai kasztrendszer annak a kulturális alapjellegzetességnek a megtestesítője, hogy az indiai panteizmusban nincs jelen a mozgás. Az indiai szemléletben az Istenség egységet képez a természettel. Az ember is a természet, vagyis a panteista ősszubsztancia része, és a természet hierarchiájában kijelölt helyét meg nem haladhatja, tehát mozgásra nincs lehetősége, nincs más útja, mint hogy elfogadja azt a helyet és szerepet, amit a természet kijelölt számára saját hierarchiájában.
Az iszlám jogrendszer felépüléséről Goldziher Ignác: Az iszlám című könyvében olvashatunk, ahol leírja, hogy a korán az iszlám vallás szimbóluma ugyan, de nem foglalja magában az iszlám vallás tanításainak egészét. Létezik egy úgynevezett iszlám hagyomány, amit Hadisznak neveznek. A Hadisz jelentése: újság. Ezek lényegében Mohamed prófétának tulajdonított mondásokat, és általa követett szokásokat jelölnek, amelyeket ő nem jegyzett le a koránban. Mivel az iszlám közösségek életében sok olyan jogi probléma akadt, amire nem adott választ a Korán, szükség lett egy olyan tekintélyre, amely ezekre a problémákra feleletet ad. Így jött létre az iszlámban a Hadisznak nevezett hagyománygyűjtemény, amelynek tanításai szájról szárja járnak és terjednek az iszlám közösség körében. Ezért nevezik újságnak. Azonban a mondások és szokások eredetét, hogy a prófétától származik mindig bizonyítani kell.
Tehát az iszlám jogrendszer felépítése a nyugati jogrendszerhez hasonlóan központi tekintélyre épül, de ezt a központi tekintélyt nem törvényhozó hatalomnak hívják, hanem a próféta egyszer kimondott szavának, és ebből kifolyólag, egy statikus, mozgástól változástól mentes központi tekintélyről beszélhetünk (legalábbis a hagyományfelfogás szerint), és ez a tekintély nem egyszintű, hanem többszintű hierarchiában épül fel, tulajdonképpen tekintélyi hierarchiáról beszélhetünk, hiszen többen adják át egymásnak a hagyomány szövegét. Ezért a hagyomány szövegének bevezetőjében mindig ott szerepel a hagyományt egymásnak szájról-szájra adó tekintélyek névsora, amit szanadnak neveznek, majd ezt követi a matn, vagyis magának a hagyománynak a szövege. Mondanom sem kell, ez nagyon emlékeztet minket az indiai kasztrendszer felépítésére, amelynek hierarchikus, tekintélyi rendszere statikus, idő és mozgás nélküli, továbbá többszintű akárcsak az iszlám jogrendszer felépítése. Tehát a keleti, idő és mozgás nélküli monista kultúrák felépítése jogrendszere is igazodik azok kulturális sajátosságaihoz. Ezzel most többet nem foglalkozom.
Van még egy kultúrkör is, amit Szmodis megemlít könyvében. Ez pedig az egyiptomi, ami szerinte átmenetet képez a nyugati dualisztikus, és a keleti monasztikus kultúrák szellemisége között, amit az is jelez, hogy az Egyiptomi kultúra tovább fennállt, mint általában a nyugati kultúrák, de kevesebb ideig, mint a keletiek, tehát élettartamában a kettő között helyezkedik el. Kákosy László: Fény és káosz című könyvében részletesen tárgyalja a keleti gnosztikus eszmék ókori történetét, köztük az egyiptomi eredetű hermetizmust is, ami a gnoszticizmus egy sajátos ága volt az ókorban. A hermetizmus tanulmányozásából jól lemérhető, hogy az egyiptomi szellemiség mennyire a világ és az Istenség egységét hirdető, és a gnosztikus tanokhoz hasonlóan szélsőségesen a túlvilágra irányuló keleti gondolkodás, illetve a világ és Istenség dualizmusát hirdető, és a földi, anyagi világot is megbecsülő nyugati gondolkodás között helyezkedik el.
Kákosy leírja, hogy a keleti gnosztikusokhoz hasonlóan a hermetikusok is a lélek börtönének tekintették az emberi testet amiből szabadulni kell, de a legszélsőségesebb gnosztikus szekták gondolkodása, miszerint a testből való szabadulás érdekében minden bűn megengedhető idegen volt a hermetikusok visszafogottabb etikájától. Az anyagi világ elítélése is hasonló elveken alapul a két irányzatban, de a gnoszticizmus végletesen sötét pesszimizmusával ellentétben a hermetizmusban az anyagi világ reális létét inkább elismerő, az anyag szükségességét hirdető irányvonal van jelen. A hermetizmus fő művéből: a Triszmegisztoszból sok helyütt az derül ki, hogy egy szintre helyezik az anyagi és a szellemi világot.
A gnózis esetében pedig ahogy már fent leírtuk az anyagi és a szellemi világ végletes ellentéte az európai protestantizmusban, és a zsidó vallásban az ember és az Isten végletes távolságában öltött testet, amit fordított monizmusként definiáltunk. Tehát az egyiptomi kultúrkör szintézise a fordított monizmusra épülő zsidő, vagy a fordított és hagyományos monizmus egységére épülő sárga, illetve az ember és az Isten távolságát, de nem végletes távolságát, hirdető nyugati kultúrköröknek. Amit az egyiptomi kultúra szimbóluma: a piramis is jól szemléltet, hiszen az európai kultúrkörök ősszimbóluma a tér, tehát a kiterjedség, a keleti kultúrkörökben viszont nincs jelen a tér szimbolikája. A piramis alapéle pedig eléggé kiterjedt, ami a teret szimbolizálja, viszont felfelé haladva egyre inkább elkeskenyedik, hogy végül ponttá zsugorodjon össze ahol megszűnik a tér. Tehát a nyugati kultúra ősszimbúluma: a tér fokozatosan átmegy a tér megsemmisülésébe, ami viszont a keleti kultúrák ősszimbóluma.
W. Kirk MacNulty: A szabadkőművesség jelképei, titkai, jelentősége című könyvében leírja, hogy a hermetizmus szellemiségének legfőbb továbbvivője nyugaton a szabadkőművesség. A szabadkőművesség eredetéről sok tévhit van jelen a történelemtudományban. Egyesek szerint Egyiptomban alapították, de erre nem találtak bizonyítékot. Mások szerint a keletről hazatérő templomos lovagrend alapította, de erre sincs bizonyíték. A tudomány mai állása szerint a legvalószínűbb az az álláspont, miszerint a reneszánsz korában újjáéledő hermetikus hagyományok, és a középkori kőművescéhek hagyományainak szintéziséből jött létre a szabadkőművesség.
Tehát olyan értelemben nem egyiptomi eredetű a szabadkőművesség, hogy Egyiptomban alapították volna, de a hermetikus hagyományok követésén keresztül erősen kapcsolódik az egyiptomi kultúrkörhöz. Továbbá abban az értelemben nem tekinthető a Templomos Lovagrendtől eredeztethetőnek, hogy a Templomosok alapították volna, de olyan értelemben igen, hogy a Templomosok keleti kapcsolataik révén a keleti miszticizmus, és ezzel együtt a hermetizmus terjesztői voltak nyugaton, és így a hermetizmuson keresztül áttételesen a Templomosokkal is összekapcsolható a szabadkőművesség.
Nagy Töhötöm volt jezsuita szerzetes és egykori szabadkőműves „Jezsuiták és szabadkőművesek” című könyvében sajátos élettörténetét tárja fel az olvasó előtt. Még fiatalkorában lépett be a jezsuita rendbe. Éveken keresztül a jezsuita rend keretei között szolgálta a katolikus egyház ügyét. Később a rendben elszenvedett sérelmek miatt kilépett onnan, de az egyházat és a rend szellemiségét nem tagadta meg, továbbra is szolgálni akarta a katolikus egyház ügyét, ezért úgy döntött, múltját elhallgatva belép a katolikus egyház és a jezsuita rend legnagyobb ellenségei, tehát a szabadkőművesek közé, hogy kifürkéssze titkaikat. Itt fedezte fel, hogy a két ősellenség, tehát a jezsuita rend és a szabadkőművesek között meglepő hasonlóságok figyelhetőek meg.
Ahogy leírja, a jezsuita rendben az újoncokat kezdetben mindig kemény lelkigyakorlatoknak vetik alá, ahol le kell vetniük régi énjüket, és új emberré kell válniuk, hogy teljes mértékben azonosulni tudjanak a rend ügyével. Ez nagyon hasonlít a szabadkőművesség, és a többi gnosztikus beavatási szervezet gyakorlatára, ahol a beavatási rítusokat újjászületésként, új emberré válásként értelmezik. Leírja a jezsuita rend köztudottan katonás fegyelmét, amit elmondása szerint a szabadkőművesek között is megtapasztalt a rend szertartásain. A jezsuita rendben nagyon fontosnak számított a személyiség önálló fejlesztése, az erkölcsi és szellemi javakban való folyamatos gyarapodás, amit a szabadkőművességben is megtapasztalt, ott is szakadatlanul sulykolták belé, hogy legyen minél erényesebb, gyarapodjon az erkölcsökben, amit meglepően vett tudomásul, mert úgy hallotta, hogy a szabadkőművesség köreiben tombolnak az erkölcstelenségek.
Végül mind a két szervezetre jellemző volt a haladás eszméje iránti elkötelezettség. A szabadkőművességre értelemszerűen, a jezsuitákra pedig azért, mert ők a reformációra, vagyis a modernitás megjelenésére való válaszként jöttek létre, hogy megindítsák az ellenreformációt, ami lényegében az egyháznak a reformációhoz, tehát a modernitáshoz való sajátos alkalmazkodását jelenti, és a jezsuita rend hagyományai azóta is mindig abba az irányba mutatnak, hogy mindenkor előkészítsék az egyháznak az újhoz, a haladóhoz való alkalmazkodását, és innen eredeztethető a rend haladó irányvonala, amiből következően a ők az egyház szabadkőműveseinek is nevezhetők, ellentétben a domonkos renddel, akiket a régihez való állandó ragaszkodás jellemez.
A legérdekesebb gondolatai viszont a szabadkőművesség felépítésére vonatkoznak. Ezek szerint a szabadkőművességnek az ellenkező híreszteléssel szemben nincs központi vezetősége, ahonnan parancsokat kap, amiket kötelező végrehajtania. A különböző páholyok csak nagyon lazán kapcsolódnak egymáshoz. Egyáltalán nincs is semmiféle dogmája a szabadkőművességnek, ami a tagokra kötelező érvényű lenne. Bármilyen vallású, politikai meggyőződésű ember tagja lehet a szabadkőművességnek, és köreikben tilos a politizálás, az egyetlen dogma éppen a pluralitás, vagyis az egymástól eltérő szellemi irányvonalak tiszteletben tartása a renden belül.
A rend összejövetelei úgy működnek, hogy a napi közös szertartások végrehajtása után a tagok közül, aki fel akar szólalni, kilép a pódiumra, és előadást tart arról, ami éppen az ő sajátos szakterülete. Ha irodalmár, akkor irodalomról, ha fizikus, akkor a saját legújabb tudományos eredményeiről, hogy így segítse elő a haladást, ami a szabadkőművesség legfőbb vesszőparipája. A szerző leírja, hogy sok ismert költő és tudós a szabadkőművesek között művelte ki magát, úgy hogy hallgatta a páholyok előadásait, illetve maga is előadott. Tehát a szerző szerint mindaz, amit a rend magáról állít az igaz. A szabadkőművességnek éppen az a legnagyobb titka, hogy nincsen titka, ők egyszerűen egy arisztokratikus tudós társaság, akik az emberiség haladásán munkálkodnak.
Azonban az, hogy a rendnek nincsen központi vezetése, ahonnan a tagok parancsokat kapnak, és nincsenek dogmái, mint azt sokan állítják, nem jelenti azt, hogy a szabadkőművesség ne lenne semmilyen hatással sem tagjaira, és ezzel a világ menetére. Nagy Töhötöm beszél a szabadkőművesség rítusairól és szimbólumairól, így például a körzőről, vagy a mérőónról, amelyek nagy hatással vannak minden tagra, mert sajátos szellemiséget közvetítenek a tagok felé, amiket tudatosan, vagy tudattalanul magukévá tesznek, és így valamiképp mind azonosulnak vele. Továbbá már azáltal, hogy hallgatják a páholyokban elhangzó előadásokat, és maguk előadnak, mind magukévá tesznek egyfajta szellemiséget, amit a szabadkőművesség közvetít.
Ebből következően mégsem véletlen, hogy a világtörténelem alakítói között sok volt a szabadkőműves, mert ők mind magukévá tettek egyfajta szabadkőműves szellemiséget a rend szimbólumai és rítusai által, még ha konkrét parancsokat nem is kaptak a szabadkőművesektől. Aki tehát a szabadkőművesség világtörténelmi szerepének titkát akarja megfejteni, az ne összeesküvéselméleteket olvasson, hanem tanulmányozza a szabadkőművesek szimbólumait a szerző tanácsa szerint.
Kérdés azonban, hogy miért szorgalmazza egy ilyen szervezet, mint a szabadkőművesség az erkölcsökben való gyarapodást és fejlődést. Erre a kérdésre az egykori magyar szabadkőműves filozófus és politikus Jászi Oszkár: Művészet és erkölcs című könyvéből kaphatunk választ. Az említett szerző könyvében az erkölcsöt a hasznossággal igyekszik összefüggésbe hozni. Szerinte a társadalomban minden olyan emberi jellemvonás, ami a társadalmi együttélés normális mederbe terelését segíti elő erkölcsösnek, és egyben hasznosnak tekinthető. Így például a becsületesség erkölcse, tehát hogy mindig tartjuk a szavunkat, és kifizetjük az adósságunkat, hogy nem lopunk, ezek mind-mind a társadalmi együttélés normális mederben tartását a társadalmi közösség egységes fejlődését segítik elő, vagyis mint erkölcsös jellemvonások hasznosnak tekinthetőek, és ennek nyomán kijelenthető, hogy ami erkölcsös az hasznos is egyben.
A szerző a továbbiakban azt igyekszik bizonyítani, hogy a különféle történelmi és művészeti korok erkölcsi korképe mindig tükröződik a kor művészetének jellegzetességeiben. Így például a fokozott érzékiség a nemi erkölcs terén a reneszánsz művészetben, vagy a művészi puritanizmus a polgári kor művészetében, ami a polgárság puritán erkölcseire utal. A művészet pedig sohasem előidézője az adott kor erkölcsének a szerző szerint, sohasem hoz létre új erkölcsöt a társadalomban, hanem mindig csak a megjelenítője, tükörképe. Az emberiség erkölcsének fejlődéséről pedig kijelenti, hogy a fokozatos szellemi kifinomodás, és ezáltal a társadalmilag hasznos erkölcsök kifejlődése felé halad.
Leírja, hogy a régi primitív törzsi mondák, mitológiai leírások még hemzsegtek az olyan erkölcsi elemektől, amiket a modern ember már gyomorforgatónak találna, így véres háborúktól, vérengzésektől, szexuális orgiáktól, féktelen hedonizmustól, még a civilizáltabb ókori népek esetében is, mint a görögök, vagy a rómaiak. A modern polgári erkölcsben viszont már ennek nyomát sem találhatjuk, hiszen a modern polgári erkölcs a modern társadalmi együttélés, és ezzel együtt a primitív hedonista ösztönök, mint például a szexualitás, legfőbb szabályozója. Ennek pedig a legfőbb megjelenítője éppen a modern művészet, mint például a gótika, vagy a barokk ami az idő előrehaladtával egyre kifinomultabb, szellemibb képet mutat szemben a primitív afrikai vagy ausztrál törzsek művészetével, amely nyersen naturalisztikus jelleget öltenek.
Tehát a szerző szerint az emberi erkölcs és annak tükörképe: a művészet a természet vadságától a szellemi felé halad, és ezzel együtt az individualizmus felé is, hiszen az erkölcs és a művészet szellemibbé válásával párhuzamosan az ember fokozatosan kiemelkedik a primitív törzsi népek társadalmainak kollektivizmusából, ami a polgári-kapitalista és demokratikus társadalom kifejlődésének az alapfeltétele, illetve az univerzalisztikus társadalmi rend irányába is fejlődik a nyugati társadalom, hiszen a modern művészet szemben a régi törzsi művészetekkel, így a modern zene, vagy a modern festészet egyre inkább egész Európa művészetét képviseli, és nemcsak egy adott nép művészetét. Amartya Sen indiai közgazdász leírta, hogy angolszász kapitalizmus teoretikusai, akiket a szociáldarwinizmus kidolgozóinak tartanak, egyáltalán nem vallották azt a nézetet, hogy a kapitalizmus fejlődését csak az önzés viszi előre, ők hittek az altruizmus, vagy önfeláldozás szükségességében, de csak egy olyan altruizmuséban, amely az önfeláldozó egyén, és az őt körülvevő társadalmi közösség számára is haszonnal jár. Tehát a hasznosság és az erkölcs egysége erősen beépült az angolszász gondolkodásba, nem csoda, hogy mind a szabadkőművesség, mind pedig a kapitalizmus angolszász eredetű.
Tehát kijelenthetjük, hogy abban nincs igazuk az összeesküvéselméletek hirdetőinek, hogy a szabadkőművesek politizálnak, és felülről jövő parancsokat hajtanak végre, de abban igazuk van, hogy a szabadkőművesek tevékenységének van célja, és hogy ez a cél politikai jellegű. Ez pedig nem más, mint az univerzális világkapitalizmus és világdemokrácia kiépítése, de ezt nem politizálással, vagy politikai manipulációkkal akarják elérni, hanem a hasznosságra épülő erkölcsiség fejlesztésével, amit saját magukon hajtanak végre a szabadkőműves szertartások és szimbólumok segítségével, hiszen a hasznosságra épülő erkölcsiség fejlődése a művészetek fejlődésével párhuzamosan az univerzális világdemokrácia és világkapitalizmus fejlődésének irányába viszi az emberiséget, ahogy azt fent levezettük.
A szabadkőműves szimbólumok ugyanis mind az erkölcsi fejlődéssel állnak kapcsolatban, mint ahogy azt W. Kirk MacNulty a fent már említett művében leírta. A szabadkőművességnek három fokozata van: az inas, a mester és a legény illetve mind a három fokozatnak megvannak a maguk szimbólumai. Az inas fokozat jelképe a colstok, ami mérőeszköz volt régen az építészeknél. Ez a szenvedély jelképe, ahol az inas fel tudja mérni, hogy hogyan kell megoldani egy problémát. Abból, hogy az inas fokozat jelképét a szenvedéllyel hozzák kapcsolatba látni lehet, hogy az inas fokozatot a még animális erkölcsi állapotban lévő primitív törzsek létszintjének tekintik, akik még szexuális és hedonista szenvedélyeik rabjai, és nem jutottak túl a természeti állapoton.
A legény fokozat jelképe a véső, ami a tanulás jelképe. „A jelölt meg tudja vizsgálni, osztályozni és elemezni a helyzetet, hogy féken tartsa a szenvedélyt.” Tehát a szabadkőműves jelölt a legény fokozaton kezdi tanulni, hogy hogyan jusson túl az animális természeti létszinten. A mester fokozat jelképe pedig a kalapács, amivel a jelölt fel tudja mérni, hogy hogyan kell élni a másik két eszköz adta lehetőségekkel. Tehát ez már egy olyan személyt jelöl, aki tudja, hogy hogyan kell uralnia a szenvedélyeit, és kijutott az animális, természeti létállapotból. A szabadkőművesség szimbólumai tehát azokon az erkölcsi létszinteken vezetik végig az emberiséget, amelyeken át kijuthat az animális természeti létállapotból a modern polgári világba, a primitív törzsi kollektivizmusból az univerzalisztikus világkapitalizmus és világdemokrácia korába.
Karácsony Sándor – Techet Péter: Idő és Jog című cikkükben arról írnak, hogy a jog az idő viszonylatában mindig a változatlanságot, az időtlenséget képviseli, mert csak lassan változik, hiszen legyenek egy országban mégoly gyors társadalmi változások, mint a magyarországi 1989/90. évi rendszerváltás a jogrendszer egyes területei, mint például magánjog mentes marad a gyors változásoktól. Mindazonáltal a jog sem változás nélküli, hiszen minden korban és társadalomban változik, tehát inkább azt mondhatnánk, hogy a jog a változásban meglévő rendet képviseli, mert a jogalkotónak, aki az új törvények megalkotásakor a jövőbe tekint mindig össze kell egyeztetnie az újonnan meghozott törvényeket a múltban már meglévő jogintézmények, jogszabályok szellemiségével, így a jog mindig csak bizonyos keretek között változhat.
Ezzel a gondolattal a két szerző ki is jelöli a cikk további irányvonalát, és a jogot az idődimenziók: tehát a múlt, a jelen, és a jövő szempontjából tárgyalják a továbbiakban. Gerhart Husserl: Recht und Zeit című könyvére hivatkoznak, amikor kijelentik, hogy a múlt, a jelen és a jövő összekapcsolható a három hatalmi ággal: az igazságszolgáltató, végrehajtó és a törvényhozó hatalmi ágakkal. Ezek közül az igazságszolgáltató hatalmi ág képviselője: a bíró a múlt embere. Tevékenységét ugyan a jelenben folytatja le, és ez a jövőre is hatással van, de alapvetően a múltra vonatkoztatható, hiszen ő mint jogalkalmazó a múltban már meghozott törvényeket, jogszabályokat alkalmazza az ítélet meghozatalakor.
A végrehajtó hatalom képviselője ezzel szemben a jelen embere, hiszen mint ügyintéző az aktuális problémákra koncentrál, még ha tevékenysége a múltból is táplálkozik és kihat a jövőre is. A törvényhozó hatalom képviselője pedig a jövő embere, hiszen tevékenységének alapja a tervezés, a jövő lehetőségeire, végkifejletére koncentrál, amikor megtervezi a különféle törvényeket és jogszabályokat. A szerzők gondolkozásában tehát a jogban a múlt statikus, hiszen a múltban meghozott jogi döntéseket, határozatokat nem lehet megváltoztatni. A jövő viszont nyitott és tervezhető, tehát dinamikus, mert rajtunk áll, hogy milyen törvényeket, jogszabályokat alkotunk, és hogy ezzel hogyan alakítjuk a jövő jogát.
Viszont ahogy a szerzők írták: jövő csak a múltból táplálkozhat, a múlt szellemiségét használhatja fel a jövő megtervezésekor, és a globalizáció felgyorsult világában, amikor gyorsan kell az új gazdasági rendszer követelményeihez igazodni, problémát jelent összeegyeztetni az egyre dinamikussá váló jövőt a múlt statikus jellegével, egyre nehezebbé válik megőrizni a múlt szellemiségét a jogalkotásban. A statikus múlt és a dinamikus jövő összehangolása a jogalkotás egyik legfőbb feladata a szerzők szerint.
Mindebből már kirajzolódik előttünk, hogy az egyiptomi kultúrára épülő szabadkőműves hierarchia három fokozata mennyire analógiában van a római jogrendszer három szintjével: az igazságszolgáltató, végrehajtó és törvényhozó hatalom szintjeivel. Az igazságszolgáltató hatalom van legalul, ami az ég és föld dualizmusát mérsékelt formában megvalósító nyugati kultúrkörnek, vagy másként a térnek, a kiterjedtségnek feleltethető meg, illetve a piramis kiterjedt alapélének, hiszen a nyugati jogban a rend és az időtlenség megtestesítője, aki a múltra tekint és a múltból táplálkozik. A szabadkőműves hierarchiában pedig ő feleltethető meg az inasnak.
A végrehajtó hatalom feleltethető meg a mérsékelt dualizmusra épülő nyugati kultúra, és a fordított monizmusnak, vagy a fordított monizmus, és a hagyományos monizmus egységének jegyében álló sárga kultúra közötti átmenetnek. Ez a piramis alapéle és a piramis csúcsa közötti elkeskenyedő átmenet, vagy a szabadkőműves hierarchiában a legény megfelelője, aki a jelenre koncentrál, és ahol az aktuális feladatok intézésével tanulják a szenvedélyektől való megszabadulást. A törvényhozó hatalom pedig a fordított monizmus, vagy a fordított monizmus és a hagyományos monizmus egységének tekinthető sárga kultúrának feleltethető meg, aki időbeli viszonylataiban a jövőre tekint, ebből kifolyólag dinamikus jelleget ölt, a mozgás, változás jegyében áll, ugyanakkor a szabadkőműves hierarchiában a mesternek feleltethető meg, hiszen a legfőbb jogi tekintély a törvényhozó, akinek a jogi alkotásaihoz a jogrendszer minden tagjának igazodnia kell, illetve a szabadkőműves erkölcsi szemlélet viszonylatában a megtisztultat jelenti, aki teljes egészében uralja a szenvedélyeit, hiszen a legfőbb jogi tekintély csak feddhetetlen előéletű személy lehet. Az egyiptomi szimbólumrendszerben pedig ő a piramis csúcsa, a tér megszűnése, ami a keleti kultúrák megtestesítője.
Másrészt szemlélhetjük magát az igazságszolgáltató hatalmat is egymagában, hogy a bíróság termének felépítése mennyire hasonlít a szabadkőműves páholyok felépítésére. Középpontban van a bíró, aki a szabadkőműves páholyok esetében a nagymestert jelöli, ahol mind a bírónak, mind pedig a nagymesternek a szenvedélyeit teljes mértékben uraló embernek kell lennie, hiszen bíró is csak feddhetetlen előéletű ember lehet. A bírósági terem alsóbb szintjein helyezkednek el a tárgyalás szemlélői, akik csak figyelemmel kísérik a bíróság munkáját és tanulnak belőle, hogy ezáltal később ne térjenek rossz útra, vagyis hogy uralni tudják a szenvedélyeiket. Ők feleltethetők meg a legényfokozatnak. Végül legalul van a bűnelkövető, aki teljes mértékben rabja a szenvedélyeinek, hiszen bűnt követett el, és a nagymester, vagyis a bíró feladata, hogy jó útra térítse, tehát hogy megszabadítsa szenvedélyeitől az általa kiszabott büntetés által. Ő feleltethető meg a szabadkőműves hierarchiában az inasnak. Érdekes, hogy a szabadkőműves hierarchia szimbólumai is mennyire jelen vannak a bíróság termében. Gondolok itt a kalapácsra, ami a szabadkőműveseknél a mesterfokozat jelképe és a bíró, vagyis a nagymester megtestesítője használja a jelenlévők rendre utasítására a vele való kopogtatás segítségével.
Visszatérve arra, amit Szmodis a nyugati jog alkonyáról írt, egyetérthetünk vele abban, hogy a nyugati római jog nem fog megszűnni teljesen a jövőben sem, egyrészt mert ez a nyugati szemlélet sajátja, és a nyugat nem tud létezni a szemléletének megfelelő kulturális alkotások nélkül, nem tud magáévá tenni, egy a szemléletétől teljesen idegen kulturális produktumot. Másrészt azért mert az erkölcsi szemléletű jogrendszer csak azért működhet Kínában, mert ott a társadalomban egységes erkölcsi szemlélet uralkodik, amihez többé-kevésbé mindenki tartja magát. A nyugati erkölcsi szemlélet viszont egyáltalán nem egységes. Nyugaton az erkölcsi szemlélet időben is változik, és egyszerre többfajta erkölcsi gondolkodásmód él egymás mellett. Ezért ha az ítélkezést teljes egészében a bíró erkölcsi meggyőződésére bíznánk, akkor a bíró olyan ítéleteket is hozhatna, amivel esetleg csak a társadalom egyik fele ért egyet, a másik fele viszont elítélné a döntést, ez pedig olyan botrányoknak, társadalmi konfliktusoknak lenne a melegágya, amiket nehezen lehetne kezelni a nyugati világban.
Azonban tényleg szükség van arra, hogy változzon a nyugati jog, hiszen a globalizáció felgyorsult társadalma, a változó gazdaság által támasztott követelmények szükségessé tesznek egy az eddiginél dinamikusabb és rugalmasabb jogot a nyugati világban. Ennek a megvalósításához meg kell néznünk, hogy hogyan működött a római jog az ókorban. A Diósdi György által szerkesztett „A római jog világa” című könyvben arról írnak, hogy az ókori Rómában a törvényhozó, és az igazságszolgáltató hatalom tulajdonképpen egységes volt. A jogászok túlnyomó részben politikusok voltak, nem volt külön politikus és bíró. Viszont ez mégsem jelentette azt, hogy nem létezett a jogalkalmazótól elkülönült jogi tekintély. Ha manapság valaki megír egy jogi szakkönyvet, akkor csak reménykedhet abban, hogy azt elolvassa egy másik jogász, és felhasználja az abban leírt gondolatokat a munkája során. Az ókori Rómában viszont a jogászok rendszeresen és kötelező jelleggel olvasták más jogász tekintélyek műveit, és rendszeresen hivatkoztak is azokra döntéseik meghozatalakor.
Tehát akkoriban a jogszolgáltatók nem egy felsőbb szintű törvényhozó hatalom tekintélyére hivatkoztak munkájuk során, hanem jogi szakírók tekintélyére, ami egyrészt azzal járt együtt, hogy az elkülönült törvényhozó tekintély, ami a dinamikus távol-keleti társadalmak megtestesítője, itt is jelen volt, csak más formát öltött, másrészt pedig azzal járt együtt, hogy a törvényhozó hatalom, amire az igazságszolgáltató hatalom hivatkozott dinamikusabb formát öltött, mint a mai nyugati jogrendszer esetében, hiszen több jogásznak volt lehetősége részt venni a jogszabályok megalkotásában, mint a mai parlamenti személyzet kis létszámú keretei között, és így az akkori igazságszolgáltatók is több tekintély gondolataira hivatkozhattak, mint a mai viszonyok között, ami rugalmasabb hozzáállást tett lehetővé az egyes jogesetekhez.
Az idő kerekét természetesen nem lehet visszaforgatni, nem térhetünk vissza teljes egészében az ókori római jogrendszer gyakorlatához, de ebből a gyakorlatból, megítélésem szerint, mégis van mit átvennie a mai nyugati jogrendszernek is. A jövő nyugati jogrendszerét véleményem szerint úgy lehetne elképzelni, hogy megmaradna a parlament, mint törvényhozó hatalom, akik hozzák a törvényeket, de az általuk meghozott törvények csak a jogalkalmazásnak a keretét adják majd meg. A törvényhozó hatalomra hárulna az a feladat is, hogy beemelje a jogalkalmazás keretei közé azokat a jogi szakkönyveket, amiket egyetemi diplomával, és lehetőleg jogi tudományos fokozattal rendelkező jogászok írtak, és amelyekre hivatkozva az ügyvédek, illetve a bírók számára lehetőség nyílna arra, hogy felülbírálják a törvényhozó hatalom által hozott törvényeket, abban az esetben, ha erre a jogesetben felmerülő körülmények miatt szükség van.
Ezzel megoldódna az a Karácsony András által felvetett probléma, hogy összehangoljuk a jogban a jövő dinamizmusát a múlt statikusságával, és a nyugati jog, és benne az igazságszolgáltatás, dinamikusabbá és rugalmasabbá válna úgy, hogy jellegzetes nyugati sajátosságait sem vesztené el. Azonban azt át kellene gondolni véleményem szerint, hogy a büntetőjogra is kiterjesszük ezt a gyakorlatot, vagy csak a gazdasági jog esetében alkalmazzuk, mert a gazdasági jog területén van erre nagyobb szükség, hogy korlátozni tudjuk a különféle multinacionális holdingok, és egyéb szélhámos cégek hatalmát.
Végül a nyugati jog a kelet számára is használhatóvá válna, amire azért is szükség van, mert a nyugat hatására a keleti kultúrában is kezd megjelenni az erkölcsi szemlélet hasadása, ahol egymással ellentétes erkölcsi gondolkodásmódok kerülnek egymás mellé keleten, gondolok itt a Tienanmen téri felkelésre, ami polgárháborúnak, a kínai kommunista hatalom elleni felkelésnek, és egyben szakadéknak, ellentétnek tekinthető a keleti szemléletben, ami a XX. századik egyáltalán nem volt jelen keleten. Éppen ezért a jövőben keleten is szükség lehet a társadalmi ellentéteken felül álló elkülönült jogi tekintély megjelenésére, hogy megelőzze a társadalmi konfliktusok eszkalálódását, de csak úgy, hogy a jog a dinamizmusát is megőrzi.
Végezetül szeretném történetfilozófiai perspektívába helyezni a nyugati jogot. Kárman Mór: Egy kis történetfilozófia című írásában arról ír, hogy a különféle nemzetek, vagy tágabb kulturális közösségek, mint például az európai civilizáció minden esetben három fejlődési fokon mennek át: a törzsi, a rendi és a nemzeti fejlődési szinteken. Az törzsi fokozatnál még a vérségi kötelékek fogják egybe a közösséget, a közös őstől való származás tudata. Ezért is írja Kármán, hogy ez a közösségi forma a múltra tekint, és itt még a közélet döntőbírája a törzsfő. Mondanom sem kell, ez a hatalmi ágak közül az igazságszolgáltatással hozható analógiába, és a szabadkőműves hierarchia esetében pedig az inasfokozattal. A törzsfő itt lényegében a közösség bírója, a bírói hatalom megtestesítője, a közösség pedig a szabadkőműves erkölcsi szemléletben még az animális természeti állapotban leledzik, amikor még teljes egészében uralják az emberiséget a szenvedélyeik. Továbbá az idő és jog viszonylatának fent felvázolt tételei szerint ez a közösségi forma a múltra tekint akárcsak az igazságszolgáltatás intézménye, tehát ezért is az igazságszolgáltatás hatalmi ágának feleltethető meg.
A második fejlődési szint a honfoglalás és letelepedés után lép életbe. Ezt nevezi Kármán rendi korszaknak, amit a közszükségletek és közfeladatok változatossá válása hív életre, ugyanis a városiasodás előrehaladásával a foglalkozási ágak elkülönülésével megjelennek a különféle társadalmi osztályok, amelyek majd rendekké fejlődnek. Így papi rend, lovagi rend, a céhek rendjei. Mivel a rendi társadalomban a közfeladatok megoldásának szükségszerűsége a jelenre való koncentrálásra készteti a rendek tagjait, Kármán azt írja, hogy a rendi társadalom a jelenre tekint. Ez a fejlődési fokozat egyértelműen a végrehajtó hatalom jellegzetességeivel hozható összefüggésbe, mint ahogy a szabadkőműves hierarchia esetében a legényfokozattal, hiszen itt érhető tetten a városiasodás, az önkormányzatiság megjelenése, az önkormányzatok pedig egyértelműen a végrehajtó hatalomhoz tartoznak, mint ahogy az idődimenzió is egyezik, hiszen végrehajtó hatalom is, és a rendi állam is a jelenre tekint.
A nemzeti fejlődési szint esetében a közösség már a jövőbe tekint, ekkor ugyanis már közös történelmi tudat, és a nemzeti kultúra foglalja egybe a közösséget, illetve a nemzet jövőre irányuló küldetéstudata, amely által el kell foglalnia helyét a nemzetek sorában. Magyarországon Széchenyi István munkássága hozta el ezt a korszakot a történelembe. Ez a korszak pedig egyértelműen a törvényhozó hatalomnak feleltethető meg a nyugati hatalmi ágak közül, vagy Magyarországon a parlamentnek, amely átfogja a nemzetet, és terveket fogalmaz meg a jövőre nézve. A szabadkőműves hierarchiában ez a mesterfokozat.
Tehát a világ nemzeteinek és kulturális közösségeinek fejlődési fokozatai a nyugati jog hatalmi ágaival, és a szabadkőműves hierarchia beavatási szintjeivel hozhatóak analógiába, vagyis ha az egyiptomi kultúra szimbólumrendszerére tekintünk, akkor minden nemzet az európai kultúra mérsékelt dualizmusára épülő tér szimbolikájától fejlődik a keleti sárga kultúra térietlen ősszimbólumáig, amely a fordított monizmus és a hagyományos monizmus egységére épül, ahogy a piramis alapélétől haladunk a piramis csúcsáig, ahol a nyugati kultúra ősszimbóluma: a tér egységet képez a keleti kultúra ősszimbólumával: a térietlenséggel.
Ha pedig a történelem végét a gnózis, tehát a keleti kultúra, és a kereszténység, vagy a gnózis, tehát a keleti kultúra, és a nyugati kultúra szintézisének tekintjük, ahogy azt fent leírtam, akkor Szmodis szóhasználatával élve, a fent felvázolt jövőbeni nyugati jogrendszerben, ahol megmarad az egymástól ekülönült törvényhozó és igazságszolgáltató hatalom, de az igazságszolgáltató hatalom dinamikusabbá és rugalmasabbá válik, nem a nyugati jog alkonyáról beszélhetünk, hanem inkább a nyugati jog történetének a végéről. Hiszen a nyugati jog területén is megvalósul a gnózis és a nyugati kultúra szintézise, hiszen az igazságszolgáltató hatalom, ami a nyugati kultúra, vagyis a tér ősszimbólumának megtestesítője dinamikussá válik, ahol a mozgás, változás a keleti, sárga kultúra ősszimbóluma. A mozgás és változás beleáramlik a térbe, és a kettő szintézisbe kerül.
A fentiek értelmében a nyugati jog azért nem tud napjainkban megküzdeni a globalizáció során felmerülő kihívásokkal, mart a nyugati jogfejlődés során az igazságszolgáltató hatalom, vagyis a nyugati kultúra ősszimbóluma: a tér, és a törvényhozó hatalom, vagyis a keleti kultúra ősszimbóluma: a térietlenség, illetve a dinamizmus végletesen elvált egymástól, és a problémát csak úgy orvosolhatjuk, a kettőt szintézisbe hozzuk. Ez lenne a nyugati jog történetének a vége Fukuyama szóhasználatával élve. Toynbee írta le, hogy a különféle nemzetek és kultúrák a történelem során felmerülő megoldása által jutnak feljebb a különféle fejlődési fokozatokon az egyetemes állam felé, ha pedig a különféle kultúrák és nemzetek a nyugati jogrendszer hatalmi ágainak mintájára fejlődnek, akkor a történelemben nemcsak az egyes kultúrák és nemzetek, hanem a fent felvázoltak alapján a jog is az egyetemes állam, a gnózis és a nyugati kultúra szintézise, vagyis a történelem vége felé halad. Itt meg kell még jegyeznünk, hogy a gnózis és a nyugati kultúra szintézise alatt nem is az egész keleti és a nyugati kultúra szintézisét kell értenünk, inkább csak a sárga kultúra, és a nyugati kultúra szintézisét, mert az iszlám és az indiai vallásosság a fent felvázoltak alapján más kategóriába tartozik.
Peschka Vilmos: a jog sajátossága című könyvében a marxista jogfilozófia téziseit fejti ki. Szerinte a jog alapjában véve teleológiai jellegű, tehát a célszerűség, célra irányítottság dominál benne. A lényege az, hogy az emberek cselekedeteit egy meghatározott cél irányába terelje a társadalomban, és a jog lényege ebben ki is merül. Azt kell, hogy mondjuk, hogy ez óriási tévedés, mert a tisztán teleológiai jellegű jog egyrészt nem kapcsolódik az emberi erkölcshöz, másrészt egyáltalában nem is nevezhető jognak, inkább Schopenhauer szavaival élve akaratnak. Az állatvilágban, ahol nem, vagy csak alacsonyabb formában létezik erkölcs a cselekvés tisztán teleológiai jellegű. Ha egy húsevő állat éhes, akkor célra irányultan, tehát teleológiai jellegel megy a vad után, hogy elkapja és ehessen, függetlenül attól, hogy a vad elkapása erkölcsös e vagy sem.
Az emberi társadalomban ilyen tisztán teleológiai jellegű természeti rend nem létezik, olyan viszont igen, ahol egy despotikus uralkodó, vagy egy diktátor jelöli ki az emberek számára a teleológiai célt. Főként keleten léteznek ilyen társadalmak az iszlám világban, vagy a hindu kultúrkörben. Az iszlámban, ahogy említettük, a jogot a proféta szavára, vagy közelebbről Isten akaratára vezetik vissza, így az élet minden szabályát, tehát a teleológiai rendet, Isten akarata határozza meg, és kérdéses, hogy ezt jognak nevezhetjük e egyáltalán, mert a muszlimok saját törvényeiket sokáig maguk sem nevezték jognak, ezt csak a nyugat hatására tették meg.
A jogszabályok ugyanis ha tisztán teleológiai jellegűek, akkor abban az esetben sem tekinthetőek jognak, ha a teleológiai célt nem a természet belső rendje, hanem egy despotikus uralkodó, vagy Isten határozza meg. Erre mondok egy példát. Tegyük fel, hogy egy diktatúrában a diktátor célja az, hogy szaporodjon a nép. Az erkölcs ebben a társadalomban pedig nem játszik szerepet. Ebből kifolyólag a nők férfiak által való elrablása, és megerőszakolása elfogadottá válik, és nem igényel további jogi szabályozást, hiszen a nyugati erkölcsi normák szerint erkölcstelen ugyan, viszont a célt, vagyis hogy sok gyerek szülessen, jól szolgálja. Ugyanígy, ha a diktátor célja a költségvetési hiány lefaragása lenne, akkor a magatehetetlen idős emberek legyilkolása sem igényelne további jogi szabályozást, mert ez is jól szolgálja ezt a célt. Sorolhatnánk itt a példákat a végtelenségig, és végül rájöhetnénk, hogy egy tisztán teleológiai jellegű jogrendszerben semmi sem igényel jogi szabályozást, mert a teleológiai jog erkölcs nélküli, és ebből kifolyólag nem jog, hanem csak tisztán akarat. A természet belső rendjében a természeti létezők akarata, a despotikus államrendben pedig a vezető akarata.
Erkölcs nélkül tehát nem létezhet jog. Azonban feltehetjük a kérdést, hogy létezhet e jog tisztán erkölcsi alapon teleológiai jelleg nélkül. Fent már leírtuk, hogy a kínai jog tisztán erkölcsi alapokon működik, de Kína is csak a nyugat hatására nevezte el saját joggyakorlatát jognak, mert mielőtt a nyugattal kapcsolatba került volna saját jogászaikat: a mandarinokat inkább művészeknek, vagy filozófusoknak tekintették mintsem jogászoknak. Véleményem szerint ebből jól látszik, hogy a tisztán erkölcsi alapú jog sem jog, hanem csak erkölcs. Ha egy ember elmegy egy lakatlan szigetre, ahol minden teleológiai cél nélkül, és egyedül gyakorolja az önmegtartóztatást, abból jog nem jön létre, hanem csak erkölcs marad. Kell valamilyen teleológiai cél is, amit az erkölcs keretek közé szorít, hogy a jog joggá váljon.
Tehát egyedül a nyugati római jog tekinthető jognak, ahol az erkölcsi jelleg, és a teleológiai jelleg egyszerre van jelen a jogban. A teleológiai jelleg megtestesítője az igazságszolgáltató hatalom, tehát a bíróság. A bíróság gyakorolja azt a funkciók, hogy igazságot szolgáltasson, tehát hogy a társadalom tagjainak cselekedeteit a törvényhozó hatalom által megalkotott törvények alkalmazásával, és ítélethozatallal egy bizonyos cél irányába terelje. A törvényhozó hatalom pedig az erkölcsi jelleget testesíti meg, ők mérlegelik az erkölcsi szempontokat, amikor megalkotják a törvényeket.
Elemeznünk kell még, hogy milyen erkölcs az, amely a jog létrejöttében szerepet játszik. Nyilvánvalóan egyedül a puritán erkölcs. A puritán erkölcs az, ami Max Weber megfogalmazásában aszkézist gyakorol annak érdekében, hogy az egyén és a közösség világi haszonra tegyen szert. Tehát a puritán az, aki visszafogja ösztöneit, vágyait csak azért, hogy a megtermelt pénze még több pénzt fialjon, és hogy munkája hasznából az őt körülvevő közösség is részesedjen. Ez képezi azt az erkölcsöt, ami Jászi Oszkár szavaival élve kifinomítja az ember állati ösztöneit és hajlamait a történelem előrehaladtával, de úgy hogy ezzel az egész társadalom nagyobb mértékű anyagi haszonra, és nagyobb mérvű jogelőnyökre tesz szert. Jogelőnyök alatt értem itt például az idősek védelmét, ami a modern polgári társadalomban alakult ki, mert az ókorban még lemészárolták az időseket, ha nem vették már hasznukat. Tehát a puritán erkölcs keretek közé szorítja az ember állati ösztöneit, hogy azokat csak kerülő úton tudja kielégíteni, és ezzel egyrészt új jogszabályok alkotója lesz, másrészt pedig a jog ezzel válik ténylegesen joggá.
Tehát a jog kiteljesedése, a jogszabályok szaporodása párhuzamosan halad a puritán erkölcs fejlődésével, ami keretek közé szorítja az ember állati ösztöneit, tehát a természet teleológiai rendszerét, hiszen az emberek, vagy az állatok egészének ösztönei által kiváltott cselekedetei, és azok egymáshoz való viszonyai teleológiai rendszert alkotnak, és mindez párhuzamosan halad a gazdaság, a kapitalizmus fejlődésével is. Azért írtam, hogy csak a puritán erkölcs alkotja a jogot, mert van másfajta erkölcs is amitől idegen a haszonért gyakorolt aszkézis. Ilyen a jézusi erkölcs, ami azt mondja, hogy adj, és ne várj tőle semmit, vagy ha jobbról megpofoznak, tartsd oda a bal orcádat is. Ez a fajta erkölcs azonban társadalmon kívüli erkölcsnek tekinthető, mert felrúgja a társadalmi konvenciókat, jog pedig csak a társadalmon belül létezhet, ezért a jézusi erkölcs jogi szempontból értelmezhetetlen.
Tehát akkor végre leírhatjuk a jog definícióját. A jog nem más, mint a természet teleológiai rendszerét a közösség egészének összhaszna érdekében keretek közé szorító intézményes normatív gyakorlat. Mivel pedig mind a jog, mind pedig a kapitalista gazdasági fejlődése a puritán erkölccsel kapcsolható össze, a jog és a gazdaság a puritanizmuson keresztül egymás ikertestvéreinek tekinthetőek.
A szabadkőművesség tehát egy az erkölcsi fejlődést céljául kitűző mozgalom, ami ezáltal a természeti szükségszerűségből való kiszabadulást és a világ kapitalizálását akarja elérni. Egyáltalán nem forradalmi szervezet, sőt tiltja sorai között a politizálást, ha voltak is a különféle forradalmak kirobbantói között szabadkőművesek, mindig találunk a forradalmárok között olyanokat is, akik ellenségei voltak a szabadkőművességnek. Tehát a szabadkőművesek nem a testület parancsára vettek részt ezekben a forradalmakban, hanem saját akaratukból, és ha hatással is volt forradalmi tevékenységükre a szabadkőművesség az csak a szabadkőműves szimbólumok által közvetített szellemiség útján valósult meg, és ugyanígy voltak a szabadkőművesek között olyanok is, akik már csak személyükből adódóan is csak ellenségei lehettek a forradalomnak, mint például királyok. A szabadkőművesség forradalmi jellege tehát mítosz. Az angolszász országokban legalábbis ez mindenképpen így van, az európai mediterrán országokban már más a helyzet, ott egyrészt a katolikus egyház üldözte őket, és sok esetben ezért öltöttek magukra forradalmi jelleget, másrészt pedig néhány esetben, mint például Franciaországban a szabadkőművesek elvetették a hagyományos angolszász szabadkőművesség elveit, és más irányba fejlődtek tovább, ami esetleg forradalmi volt.
Visszatérve Kákosy könyvére, feltehetjük a kérdést, hogy a hermetizmus valóban csak a nyugati kultúrkör, és a zsidó történelmi mozgás szintézisét jelentette e, vagy volt valami más összetevője is esetleg?
Farkas Attila Márton: Filozófia előtti filozófia című könyvében arról ír, hogy a hermetizmus szülőhazájának, vagyis Egyiptomnak a művészete egyszerre volt absztrakt és naturalista. Az absztrakt művészetet Hans Sedlmayr német művészettörténész szerint a purizmus jellemzi. A purizmus, vagy tisztaságra való törekvés a szerző szerint minden művészeti ágban megnyilvánul a modern korban úgy az építészetben, mint a festészetben és szobrászatban, vagy a zenében és a költészetben. Ez pedig nem jelent mást, mint hogy az egyes művészeti ágakban tevékenykedő alkotók arra törekszenek, hogy száműzzenek minden olyan elemet művészetükből, amely más művészeti ágakból származik, mint amit ők művelnek. Így például az építészet területén a modern művészet elkezdett mellőzni minden olyan elemet, amely a festészet vagy a szobrászat sajátja, mint például az épületeken feltűnő szobrokat, vagy festői jellegű díszítményeket, aminek következtében a modern építészeti alkotások teljesen csupaszok díszítetlenek. Formájuk teljes egészében a geometria alapformáinak mintáit követi: így kocka, henger, piramis stb.
Magyarul az absztrakt művészet purizmusa díszítetlenséget jelent, amit puritán művészetnek is nevezhetünk, és így ezt a művészeti irányzatot a puritanizmusra épülő kapitalizmushoz, és ezen keresztül a szabadkőművességhez köthetjük, amely a kapitalizmus legfőbb terjesztője nyugaton, ahogy azt már fent is leírtuk. A naturalizmus, ami az egyiptomi művészet másik sajátossága pedig egyértelműen az indiai és az iszlám kultúrkörhöz köthető, ahol a tiszta szellemet a naturalista természeti determináció burkolja be, ahogy azt fent leírtuk, az indiai vallásosság esetében vertikálisan, az iszlám esetében pedig horizontálisan.
Tehát ha hermetikus vallásosságot úgy tekintjük, mint az egyiptomi művészet tükörképét, már pedig egy nép vallásossága mindig tükrözi annak művészetét, akkor azt mondhatjuk, hogy a hermetizmusban egyszerre van jelen a szabadkőműves szellemiség, vagyis a puritán zsidó történeti szellem történelmi mozgása és a görög térszemlélet szintézise, továbbá az iszlám vallásosság naturalizmusa, vagyis a zsidó történelmi mozgást beburkoló természeti determináció. A hermetizmus tehát ilyen értelemben nem más, mint az iszlám és a szabadkőműves szellemiség szintézise, és mivel a rózsakeresztesség erősen kötődik az iszlám és az európai protestáns kultúrkörhöz, ahogy azt már fent is kifejtettük, hogy a Christian Rosenkreuz legendában is a muszlim országokban szerezte misztikus ismereteit a legenda főhőse, azt is mondhatjuk, hogy a hermetizmus nem más, mint a rózsakeresztesség és a szabadkőművesség szintézise. Ez egyébként egyértelműen kiderül azok számára is, akik már olvasták a hermetizmus alapművét, a Hermész: Triszmegisztosz vagy Tabula Smaragdina című könyvet.
A szabadkőművesség és a rózsakeresztesség, mint a hermetizmus két pillére, pedig a történelem folyamán szétvált egymástól, ahogy azt a cikk elején leírtuk, de a rózsakeresztesség továbbra is hatást próbál gyakorolni a szabadkőművességre, hogy azon keresztül valósítsa meg céljait. Mielőtt továbblépnénk elemezzük egy kicsit, hogy hogyan nyilvánult meg a hermetizmus, vagyis a rózsakeresztesség és a szabadkőművesség szintézise, saját két alágazatában: az iszlám és a nyugati kultúrkörben.
Az iszlám kultúrkörben született meg az a történelemfilozófus, aki elsőként ötvözte egymással a zsidó lineáris történelemszemléletet, ami a szabadkőművességnek az alapja, és az iszlám ciklikus történelemszemléletét, ami viszont a rózsakeresztességnek az alapja. Ibn Khaldun írja le „Bevezetés a történelembe” című könyvében, hogy a keleti beduin arabok törzsszövetségét a csoportszolidaritás elve építi ki, és tartja fenn. A csoportszolidaritás az, amely a beduin arab törzsszövetséget egységbe kovácsolja, majd az egység fenntartójaként, és irányítójaként kitermeli magából a vezetőt. Az arabok körében élesen elkülöníti a nomád életmódot folytató beduinokat, a városban élő araboktól. A nomád beduinok élete a nomád életforma miatt nagyon kemény, sok nélkülözést kell elszenvedniük, és sok nehéz munkát kell elvégezniük. Ez a harcban bátorrá és erőssé, ellenállóvá teszi őket, és ez teszi őket alkalmassá a birodalomépítésre.
A harcedzett beduin harcosok könnyen meghódítják a fényűzésben elpuhult városi népeket, de ezután általában ők is letelepednek és a városiasodás útjára lépnek. A városiasodás magával hozza az ipari mesterségek és a tudományok, továbbá a fényűzés megjelenését. Ennek következtében a harcos, nomád beduin arabok, vezérükkel együtt elpuhulnak, továbbá erkölcseik megromlanak. Néhány generáció múltán az elpuhult, és erkölcseiben megromlott vezetőréteg egyre több vagyont és fényűzést követel magának, ez pedig meglazítja a csoportszolidaritást. Az alattvalók fellázadnak ellenük, ez pedig a birodalom bukását vonja maga után.
Khaldun szerint minden birodalom ezeken a fejlődési szakaszokon megy keresztül, amely az iszlám területén valaha is keletkezik és elpusztul, és minden újonnan megszülető, majd elpusztuló birodalom magasabb rendű tudománnyal és kultúrával rendelkezik, mint az előző. Tehát Khaldun szerint a történelem nem mozdulatlan, és fejlődés nélküli, hanem tulajdonképpen lineárisan halad előre a fejlődés útján, de ez a lineáris fejlődés mégis a különféle birodalmak ciklikus bukása és újjászületése közepette halad előre. A történelem menete így egyszerre ciklikus és lineáris. Ha a lineáris történelemszemléletet a következő ábra szemlélteti:
a ciklikus történelemszemléletet pedig a következő:
akkor Ibn Khaldun történelemszemléletét ez az ábra mutatja be a legjobban:
Tehát Ibn Khaldun volt az első tudós, aki a filozófia történetében mozgást vitt a természeti szükségszerűség által determinált ciklikus történelemszemléletbe. A nyugati filozófia történetében pedig Gottfried Wilhelm Leibniz volt az első, aki kidolgozta a mondalogia elméletét. Leibniz Spinozához hasonlóan panteista volt, ő is azt vallotta, hogy a természet egységet képez Istennel, de ő azt is vallotta, hogy a természet nagy egységében további panteisztikus ősszubsztanciák, egységelemek rejtőznek, amelyek mind tükörképei az első nagy természeti egységnek, ősszubsztanciának, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különölnek attól, meg egységet is képeznek vele. Ezeket nevezte monászoknak, és azt hirdette, hogy a látható valóságban minden létező, így az emberek az állatok, vagy a tárgyak ilyen monászoknak tekinthetők, amelyek mind tükörképei a nagy egységnek, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különülnek tőle és egységet is képeznek vele.
Tehát egyfelől meg is őrizte a természet egységét, másfelől meg tagoltságot is vitt bele, és mivel a tagoltság, a dualizmus, az egymástól való elválasztottság, ahogy azt a dualista bibliai zsidó vallás esetében is láthattuk a dinamizmus és a mozgás megtestesítője, a természet mozdulatlansága és passzivitása nála is dinamizmussal és mozgással vegyül, akárcsak Ibn Khaldunnál. Leibniz filozófiai rendszerét először Johann Friedrich Herbart német pedagógus használta fel a pedagógia területén.
Tanítása szerint a külvilág látható objektumai nem mutatnak teljes képet arról, hogy hogyan is épül fel a valóság, hanem csak utalnak a valóság igazi természetére. A valóság igazi belső természete nem más, egyfajta mozdulatlan, és változásoktól mentes, örökkévaló létező, amit ő reálénak nevez. Az érzékeink által felfogható valóság mozgó és változó jellege pedig csak ennek mozdulatlan reálénak a belső viszonyait tükrözi. Itt már jól látható Herbart reáléinak a rokonsága Leibniz monászaival. A természet mozdulatlansága, amit mozgás és változás burkol be. Mivel Herbart szerint az érzékeinkkel felfogható valóság mutat meg mindent a valóság igazi természetéből, a valóság igazi természete nem is ismerhető meg teljes mértékben. Viszont mindig folyamatosan közelíthetünk annak megismeréséhez. Ez Herbart szerint úgy történik, hogy az emberi lélek maga sem más, mint egyfajta reálé, amelynek belső mozdulatlan részét, mint a természet által determinált panteista ősszubsztanciát, akár a Freudi tudattalannak is megfeleltethetjük, és amely más reálékkal áll kapcsolatban. Az emberi elmében megjelenő változások pedig, mint a tanulás vagy az alkotás nem mások, mint a lélekreálé kapcsolatba lépése és védekezése a tárgyi világ más reáléinak behatásaival szemben, amely arra irányul, hogy a lélekreálé fenntartsa saját létformáját.
A lélekreálé más reálék behatásaival való kapcsolatait Herbart egyszerűen képzeteknek nevezi. Leszögezi továbbá, hogy a képzetek nem mások, mint a lélekreálé külső mozgó és változó része, a belső mozdulatlan résszel szemben, úgy ahogy a külvilág reáléinak is van mozgó és változó része a belső mozdulatlan résszel szemben. A képzetek működésének sajátosságait Herbart a hegeli dialektikából kölcsönzi. Jellemző rájuk a változás és az egyensúly vagy az egyensúlytalanság. A külvilág behatásainak köszönhetően jönnek létre a képzetek, amelyek olykor egymással ellentétesek, mint például amikor valaki nem érti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is és nem létező is, ilyenkor létrejön egyfajta egyensúlytalanság, ahol csak egy új képzet állíthatja helyre az egyensúlyt, esetünkben amikor az illető magáévá teszi a kvantummechanika matematikai apparátusának új képzetét, és megérti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is, meg nem létező is.
A tanulás folyamán Herbart szerint így közelítünk folyamatosan a valóság mozdulatlan mélyrétegeinek a megértéséhez, hogy ellentétes képzeteink egyensúlytalanságokat hínak életre az elmében, majd az új képzetek behatásai újra helyreállítják az egyensúlyt. Leibniz mellett Herbart filozófiai nézetei is sok rokonságot mutatnak Khaldun történelemszemléletével, hiszen ott is nagy hangsúlyt kap az egyensúly fogalma. Az iszlám hitű ember számára, mivel a történelem menetét a természeti szükségszerűség determinációja burkolja be, szinte semmi lehetősége nincs arra, hogy a történelemben szabadságra leljen, vagyis hogy a történelem menetét maga alakítsa. Csak egyetlen egy, mégpedig az, hogy hozzáigazodik a történelem menetének determinált jellege által életre hívott ciklikus menetrendhez.
Mivel a természet által determinált történelem szükségszerűen ciklikus jellegű, az iszlám hitű csak azáltal tud a jelenleginél magasabb szintre emelkedni a történelem menete során, hogy a történelmi ciklusok leszálló ágaiban megfelelően visszafogja, és ezáltal tartalékolja erőit, hogy aztán a felszálló ágban teljes erőbedobással lovagolja meg az újjászületés adta lehetőségeket, így kamatoztatva azt az erőt, amit a leszálló ágban tartalékolt, tehát egyensúlyt tart fent a leszálló és felszálló ágak időszakai között, hogy így a végén magasabb szintre kerüljön, mint előtte.
A hermetizmus iszlámbeli filozófusa tehát Ibn Khaldun. A nyugati filozófusai pedig Leibniz és Herbart, akik közül fent már említettük, hogy Leibniz a történelemkönyvek tanúsága szerint is rózsakeresztes volt. Említést kell tennünk még az alkímiáról is, ami a rózsakeresztes hagyományoknak az egyik alapvető eleme.
Az alkímia misztikus kémiát, vagy anyagtudományokat jelent, ahol az alkimista célja olyan elixír kifejlesztése amely által eléri a halhatatlanságot a vegyészkedés által. Az alkimista misztikának is alapvető eleme volt a ciklicítás, vagyis a ciklikus meghalás és újra feltámadás gondolata, akárcsak Ibn Khaldun történetfilozófiájának. Az alkimistának többször kell meghalnia, vagyis alámerülnie a naturalista természeti determinációba, majd újra feltámadnia, vagyis felszállnia a szabadkőművesek puritán szellemi világába, mire végleg eléri a hallhatatlanságot. Az alkimisták az embert mechanikus szervezetnek tekintették, akár csak a felvilágosodás rózsakeresztes filozófusai, amit kedvük szerint alakíthatnak, hogy létrehozzák a halhatatlan embert. Ezért is származik az alkimista gondolkodásból a homunculus legendája, ami vegyi úton előállítható embert jelent, és tisztán férfi spermiumból előállítható, nemzés nélkül. Az alkimisták éppen ezért Farkas Atilla Márton szerint őseinek tekinthetők a mai genetikus kísérletezőknek, akik klónozással, meg egyéb más veszélyes és sokak szerint etikátlan genetikai műveletekkel foglalkoznak.
A következő kérdés, hogy hogyan lehet hatással a rózsakeresztesség a szabadkőművességre, és miért tekinthető a szabadkőművesség a rózsakeresztesek eszközének céljaik megvalósítására. Mint ahogy azt már leírtuk a szabadkőművesség a kapitalizmus legfőbb terjesztője Európában. A kapitalizmus legfőbb képviselője pedig az amerikai neokonzervatív republikánus párt, amelynek legfőbb hitelvei közé tartozik a szabadpiac a gazdasági liberalizmus támogatása, és ezáltal a szabadpiaci kapitalizmus támogatása is. Gazdaságpolitikájukban nem támogatják az állami beavatkozást a gazdaság működésébe, mert az szerintük kommunista módszernek tekinthető. Mindemellett a neokonzervatív ideológia csak a gazdaságpolitikát tekintve tekinthető liberálisnak. A társadalompolitikát tekintve viszont nem, mert nem támogatja az olyan liberálisnak mondott eszmeáramlatokat, mint a multikulturalizmus, a homoszexualitás, a feminizmus vagy az abortusz igenlése. A neokonzervatív párt hisz abban, hogy a házasság csak férfi és nő kapcsolata lehet. Nem a támogatja az abortuszt, és a férfit tekinti a család fejének, nem a nőt. A neokonzervatívok ellenzéke pedig a demokrata párt, akik viszont a gazdaság területén támogatják az állami beavatkozást a hátrányos helyzetű rétegek védelme érdekében. Társadalompolitikájukban viszont liberálisnak mutatkoznak, hiszen támogatják az abortuszt, a homoszexuálisok házasságát, a feminizmust, illetve a multikulturalizmust, vagyis a különféle fajok és nemzetek együttélését.
Az amerikai demokrata párt szellemi elődei között egyértelműen jelen vannak olyan ideológiák, amelyek Európa iszlamizációját segítették elő. Ezek a szellemi elődök voltak a kulturális marxisták.
A kulturális marxizmus eszmerendszerének filozófiai gyökerei a spinozai panteizmusig nyúlnak vissza. A panteizmus filozófiai rendszere szerint az anyagi világ egységet képez a személytelen Istenséggel, amiből emanáció (kiáradás) útján keletkezett, de az emanáció után sem szakadt el tőle, ezután sem szűnik meg a vele való egység, csak ezután már létrendileg alacsonyabbrendű létszintet képez a személytelen ősszubsztanciához képest.
Baruch Spinoza volt az a filozófus az európai történelemben, aki a panteizmushoz hozzákapcsolta a szükségszerűséget, vagy másképp determinációt. Heller Ágnes: Érték és történelem című könyvében kifejti, hogy Spinoza panteizmusa eltér a többi európai filozófus, mint például Giordano Bruno panteizmusától, mert Giordano is az Isten és a természet egységét vallotta Spinozához hasonlóan, de Giordano rendszerében a természet, ami egy az Istennel rendelkezik a mozgás képességével. A bolygók, a csillagok, az ember mind mozognak Giordano rendszerében.
Spinozánál, viszont egész egyszerűen nincs jelen az idő, vagyis a mozgás. Spinoza rendszerében az ember és a társadalom is egy a természettel, nem rendelkezik szabad akarattal, amely az önálló tevékenységet, tehát a mozgást lehetővé tenné számára. Teljesen a természet szükségszerűsége alá van rendelve. Mégis jelen van nála a szabadság, de nem a szabad akarat, hanem a szabad szükségszerűség formájában, ami első hallásra paradoxonnak tűnik, és azt jelenti, hogy az ember csak annyiban lehet szabad, amennyiben aláveti magát a természet szükségszerűségének, mert csak így van lehetősége kibontakoztatni az egyéniségét, ha elfogadja azt a szerepet és életutat, amelyet a társadalom, illetve az azt magában foglaló természet kijelölt neki. Így az ember úgy mozog, hogy az őt magában foglaló természet mozdulatlan marad, belső szerkezete nem változik, mert az ő része, tehát az ember azt a haladási irányt követi mozgása során, amit természet szerkezete eleve meghagy neki, és így a Spinozai panteizmusban valóban nincs idő az ember teljes egészében a természet determinációja alá van rendelve.
Lukács György lett később a kulturális marxista eszmerendszer politikai programjának első megfogalmazója és az úgynevezett Frankfurti iskola eszmei atyja. Lukács György: Történelem és osztálytudat című könyvében a megismerő emberi tudatot, vagy másként a cselekvő ész kibontakozását a történelem belső folyamataként akarja megragadni. Lukács szerint mindig is az emberi tudat formálta a történelmet, hiszen az emberiség mindig is maga alakította történelmét, de az emberek ennek nem minden történelmi korszakban voltak tudatában. A középkori társadalomban például a gazdálkodás területén az önellátó parasztgazdaságok domináltak, az emberek többségének látóköre csak saját kis birtokára terjedt ki, hiszen a társadalom többi részéhez nem fűzték szorosabb kapcsolatok, így nem láthatta át az őt körülvevő társadalom egészének működését.
A technika fejlődésével, az iparosodás előrehaladásával azonban, amikor megjelent a közlekedés, vagy a távközlés, a társadalom egyes részei egyre inkább összekapcsolódtak egymással, és így az emberek egyre szorosabb kapcsolatba léptek az őket körülvevő társadalommal, és egyre inkább át tudták látni annak a működését. Ez a folyamat a polgári-kapitalista társadalomban teljesedett ki, amikor két osztály áll egymással szemben a proletariátus és a burzsuázia a marxista terminológia szerint, és a proletariátusnak mindennapi tapasztalatát képezi a burzsuázia felől jövő elnyomás és kizsákmányolás, továbbá a kapitalista társadalom eldologiasodása, és ahhoz, hogy ezektől megszabaduljon, hogy megdöntse a kapitalista rendszert, rákényszerül arra, hogy átlássa az őt körülvevő társadalom működését, és ezt a tudást és tapasztalatot nevezi Lukács osztálytudatnak, ami a történelmi fejlődés során alakult ki.
Mivel pedig a történelemben először a proletariátusban alakult ki az osztálytudat, vagyis a társadalmi működés megismerésének képessége, a proletariátus küldetése kell, hogy legyen az, hogy a polgári társadalmat megdöntse, eltüntesse a föld színéről, mert csak proletariátus rendelkezik ezzel a képességgel. Tehát az osztálytudatot a gazdasági fejlődés, vagyis a külső objektív valóság, az objektum fejlődésének előrehaladása alakította ki az emberben, de egyszersmind az osztálytudat kifejlődése tette lehetővé azt is, hogy az ember igazi szubjektummá váljon, tehát hogy igazán kezébe tudja venni saját történelmének alakítását. Ezért mondja Lukács, hogy az ember egyszerre objektuma és szubjektuma a társadalmi fejlődésnek, amivel valamennyire fel is rúgta azt a marxi dogmát, hogy a külső tárgyi valóság primátusa megelőzi az emberi tudat primátusát, ő a szubjektumot és az objektumot ezzel egy szintre hozta.
Max Horkheimer sokat merített Lukács gondolataiból, de egyszersmind szembe is helyezkedett velük. Ő vette észre ugyanis, hogy a modern nyugati társadalomra már egyáltalán nem jellemző a proletariátus olyan mérvű nyomora, aminek még Marx volt a tanúja. A munkásosztály véleménye szerint két részre szakadt, egyrészt a foglalkoztatottakra, akiknek az életfeltételei a kapitalizmus modernizálódása révén egyre inkább javulnak, és lassan beépülnek a kapitalizmus struktúráira, másrészt pedig a munkanélküliekre, akinek pedig már nincs meg az a műveltségük és osztálytudatuk, ami életre hívhatná a proletárforradalmat.
Ezért Horkheimer saját rendszerében meg akar szabadulni Lukács azon tételétől, hogy egyedül a proletariátus küldetése lenne a polgári társadalom megdöntése. Mivel a proletariátus életkörülményeinek fokozatos javulása nyomán kezd hasonulni a kapitalista társadalomhoz. Horkheimer az osztályharc marxista teerminológiáját is igyekszik elvetni, és a burzsuázia, mint a gonosz megtestesítőjének a helyébe a modern technikát állítja, ami az emberi tudomány fejlődésével alakult ki, és korunkra a proletariátus számára is jólétet hozott a kapitalista társadalmon belül, de ezzel egyben el is dologiasította a társadalom működését, apró fogaskerékké téve az embert az ipar modern gépezetében, és mintegy tehetetlenségre is kárhoztatta ezzel a proletariátust, hiszen a fogyasztói jólét kialakulásával az embernek már nincsen meg az anyagi helyzetéből adódó motivációja arra, hogy lázadjon az őt körülvevő társadalom ellen, ha viszont mégis lázad, azzal éppen saját anyagi jólétét veszélyezteti, így a technika fejlődése valójában tehetetlenségre kárhoztatja az embert.
Tehát Horkheimer szerint a proletariátus anyagi elnyomorodásából eredő szenvedés megszűnt ugyan a modern kapitalizmusban, mert a technika modernizációjának következtében a proletariátus jóléte növekedett, viszont a szenvedés továbbra is megmaradt, mert az emberi viszonyok eldologiasodtak, az emberek fogaskerékké váltak a technikai civilizáció robusztus gépezetében, ezt a szenvedést viszont az emberek édesnek érzik éppen a technikai civilizáció által életre hívott fogyasztói jólét következtében.
Horkheimer mindebből levezetve elutasítja Lukács azon tételét, hogy a kapitalizmus megdöntése egyedül a proletariátus küldetése lenne. A kapitalizmus megdöntése az összes emberi indivídum küldetése, akik alá vannak vetve a technikai civilizáció uralmának. A forradalmi mozgalom feladata pedig éppen az, hogy felébressze az emberekben a kritikai gondolkodást, ami a lukácsi osztálytudat megfelelője Horkheimernél, és ami azt jelenti, hogy ismerjék fel azt, hogy a technikai civilizáció, és az általa életre hívott fogyasztói társadalom mennyire rabságban és szenvedésben tartja őket, még ha ezt a szenvedést édesnek érzik is, és kezdjenek el lázadni ellene.
Horkheimernek ezzel a gondolatával vette kezdetét a Frankfurti iskola, vagy más néven a kulturális marxista mozgalom működése, amely a neomarxista kapitalizmuskritika legfőbb otthona volt évtizedeken keresztül. A Frankfurti iskola későbbi gondolkodóinál Horkheimer gondolatainak továbbvivőjeként megjelent a természethez való visszatérés gondolata, hiszen, ha a modern ember szenvedéseinek az oka a technikai civilizáció létrejötte, akkor ennek a megoldása csakis a technikai civilizáció lerombolása és a természethez, a régi földműves társadalmak életmódjához való visszatérés lehet.
Majd ezt továbbgondolva kezdődött el a Frankfurti iskolán belül a feminizmus támogatása is, ami abból az alapgondolatból származik, hogy a technikai civilizáció létrejöttéért alapvetően a férfiak teljesítménykényszere a felelős, mivel a férfiak teljesítményorientáltsága hívta életre a technika és a tudomány fejlődését, ezért minden olyan kezdeményezés, ami a férfiuralom megdöntésére irányul üdvözlendő a Frankfurti iskola számára, így a feminista mozgalom megjelenése is. Végül ebből az alapgondolatból származik a kulturális marxistáknak az Európán kívülről Európába bevándorló etnikai kisebbségek támogatása is, mivel ezek a népek még nem érték el a technikai fejlettség azon fokát, mint az európai fehér ember, így ők lényegében az emberiség egykori idealizált ősállapotának megtestesítői, amikor még nem létezett modern technikai civilizáció. Így a kulturális marxisták a szexuális és etnikai kisebbségek, a multikulturalizmus legfőbb támogatóivá váltak Európában, amelyeknek a proletariátus helyébe lépve az a küldetésük, hogy lerombolják a technikai civilizációt. A mai európai multikulturális társadalom támogatásának, vagyis a kulturális marxizmusnak a legfőbb motivációja tehát a technikaellenesség, a technikai civilizáció lerombolásának a szándéka, vagy másként a technikai fejlődés megállítása és visszatérés az ipari kort megelőző időkbe, amit ők aranykornak tekintenek, mert az emberiség úgymond harmóniában élt a természettel.
Ez a gondolkodásmód erősen kötődik a spinozai filozófiai rendszerhez, hiszen egyrészt a természet szükségszerűsége alá akarja vetni az embert, azt a kort áhítja vissza, amikor az ember még harmóniában élt a természettel, másrészt pedig el akarja törölni a társadalmi fejlődést, vagyis a társadalom mozgását, vagy másként meg akarja állítani az időt, és a spinozai panteizmus az, amiben nincs idő, ahogy azt fent kifejtettük.
Az amerikai republikánus párt tehát a hermetizmus ágai közül a szabadkőművesség leszármazottja a demokrata párt pedig mivel a nyugat iszlamizációját akarja elősegíteni, és a rózsakeresztesek iszlám gyökerűek, a rózsakeresztesek utódainak tekinthetőek, és a két csoport látszólag egymástól eltérő ideológiákat képvisel, de valójában a multikulturalizmus és az iszlamizáció létrejöttéhez a neokonzervatív eszmerendszer is hozzájárult, mert a modern szabadpiaci kapitalizmus, amit ők képviselnek, az információs technológián alapul, ami az információs társadalom alapja, és a multikulturális társadalom valójában soha nem jöhetett volna létre a az információs forradalom, és az arra alapuló gazdasági liberalizáció nélkül. Ezt leginkább Alvin Toffler: A harmadik hullám című könyvének olvasása által érthetjük meg.
Alvin Toffler a modern információs társadalom legfőbb kutatója szerint korunk, vagyis a globalizáció korának, gazdasági, politikai és társadalmi válságainak a mélyén valójában egy új, és szerinte jobb világ kezd kibontakozni.
A történelmet három részre osztja: az első hullámra, ahol a gazdaság alapját a földművelés jelentette. A második hullámra, amikor az ipari társadalom kezdett kibontakozni. Végül a harmadik hullámra, vagyis az információs korra, amikor az információs gazdaság dominál, ami megegyezik a globalizáció korával, és ami Toffler szerint sok tekintetben visszatérést jelent az első hullámhoz. Az első hullám legfőbb jellemzője Toffler szerint az volt, hogy az akkori gazdaság egységei, vagyis a parasztgazdaságok főként önellátásra termeltek, és csak a felesleget vitték a piacra, egymással nem, vagy csak korlátozott mértékben voltak gazdasági összeköttetéseik.
Az első hullám gazdasága tehát egymástól elkülönülő, önellátásra épülő gazdasági egységére épült. Ennek a kornak a nagycsalád volt az uralkodó családformája, ahol több generáció élt egymás mellett a parasztgazdaságokban. A második hullám, vagyis az ipari forradalom eljövetelével viszont megszűnt az önellátó gazdálkodás, hiszen az ipar termékeit csak korlátozott mértékben lehet önellátásra termelni, a mezőgazdaság leépült, és az agrárrétegek az iparban kerestek munkát. Kialakult a kereskedelem, és Európa eddig különálló gazdasági egységei kapcsolatba léptek egymással, és kereskedelmi hálózatba szerveződtek. Így elvált egymástól a termelés, és a fogyasztás, az emberek már nem tudták ellátni magukat úgy, mint eddig és az ipari üzemek munkásaivá kellett válniuk, hogy onnan jövedelmet szerezve kielégíthessék szükségleteiket a piacról.
Jellemzői voltak ennek a kornak a nagy méretek, hiszen óriási gyármonstrumok épültek ekkor. A központi irányítás, hiszen ez volt a totalitárius diktatúrák korszaka: fasizmus, kommunizmus. Toffler szerint a nemzetek megjelenése, vagyis nacionalizmus felszínre törése is az iparosítás eredménye, mert a kereskedelem megjelenésével, a gazdaság egységeinek összekapcsolódásával szükség lett a közös nyelvre, és hagyományokra, hogy a gazdasági egységek hatékonyabban tudjanak egymással kommunikálni, és együttműködni. Így tehát az azonos nyelv, és hagyományok, vagyis a faji, etnikai egyneműség előnyös volt az iparosítás számára, és így született meg Európában a nacionalizmus.
A marxista ideológiát annak ellenére, hogy szocialista volt, és a kapitalista tőkésosztály ellen irányult, Toffler mégis a kapitalista ideológiával egy kalap alá véve indusztrializmusnak nevezi, hiszen Marx és Engels az eljövendő szocializmust kollektív ipari társadalomnak képzelte, ahogy a kapitalizmus alapja is az ipar, és a kapitalizmust a történelmi materializmus vonalán haladva a szocializmus negatív előjelű, de szükségszerű előfeltételének tekintette. Ekkor jelent meg az úgynevezett kis család, ahol már nem több generációból, hanem csak két szülőből, és a gyerekeikből áll, ami szintén az önellátó gazdálkodás felbomlásának az eredménye.
Ennek a kornak, mint ahogy az a nacionalizmusban és a kollektivista szocializmusban is tetten érhető, egyik legfőbb jellemzője volt az egyéniségnek alárendelődése a közösséggel szemben, legyen az ipari konglomerátum által életre hívott nemzetközösség, vagy a szocialista kollektívum. Ekkor jelent meg a környezetszennyezés is, hiszen az iparnak a természetből kellett kinyernie a működéséhez szükséges nyersanyagot, ez pedig fokozott környezetszennyezéssel járt együtt.
A harmadik hullám az információ kora. Ekkor jelent meg a számítógép. A nyersanyagigényes nehézipart kezdte felváltani tudásigényes elektronikai ipar. A foszilis tüzelőanyagok iránti kereslet kezdett megcsappanni, és megjelent az új energiaforrások, mint a szél, vagy a napenergia iránti érdeklődés. Ez a nehézipar leépülésével párhuzamosan a környezetszennyezés mérséklődését vonta maga után. Az informatika megjelenése az ipar automatizálását vonta maga után, ez pedig a munkanélküliség megjelenésével járt együtt. Az iparban az új elektronikai és informatikai technológiák megjelenésével a tömeggyártást, ahol mindenből csak egyféle terméket állítanak elő, kezdte felváltani a különféle termékek széles skálájának egymással párhuzamosan való gyártása, vagyis megjelent az egyedi termékek gyártása.
Ez a különféle marketingmódszerek, mint például a telefonos értékesítés, vagy a személyes megkeresés és rábeszélés robbanásszerű elterjedését vonta maga után, hiszen a sok új termékféleséget el kellett adni valakinek. Ez pedig az individuum felértékelődését vonta maga után, hiszen azoknak a gazdasági szereplőknek, akik sokfajta terméket akarnak eladni színes, és egymástól eltérő egyéniségekből álló társadalomra van szükségük, hiszen a sokfajta terméket nem lehet eladni csak egyféle embertípusnak.
Ennek a jele a különféle ifjúsági szubkultúrák megjelenése, mint például punkok, rockerek, akik így akarják kinyilvánítani különbözőségüket, hiszen ebben a társadalom mindenki más akar lenni. Az individuum felértékelődése a családi élet átértékelődését vonta maga után, ami a válási statisztikák égbe szökését eredményezte, hiszen ott ahol mindenki más akar lenni, az emberek nehezen tudnak együtt élni. Így megjelent az elmagányosodás jelensége, egyrészt az ipar leépülése következtében fellépő munkanélküliség, másrészt az individuum felértékelődése következtében széteső családi élet miatt.
Bár a család nem szűnik meg teljesen ebben a korban sem, hiszen a válási arányok égbe szökésével párhuzamosan megjelentek a csonka családok, ahol a gyermek csak az egyik szülőjével él együtt. A hivatalos házassági szerződés nélküli élettársi viszony, a homoszexuális párkapcsolatok. Amerikában pedig, ahol a legelőrehaladottabb a harmadik hullám, megszaporodtak azok az esetek, amikor két csonka család gyerekestül összeköltözik. Megjelentek az egy nő, két férfi, vagy egy férfi két nő kapcsolatok. Ezek a jelenségek, már az első hullám nagycsaládmodelljére emlékeztetnek, mint például a két csonka család összeköltözése, csak annak eltorzult formájában. Troffler szerint tehát a harmadik hullámban sem szűnik meg a család intézménye a nagyarányú válási statisztikák ellenére, csak megszűnik annak tradicionális formája, ahol a családot egy nő és egy férfi házassági szerződéssel megpecsételt szövetsége alkotja.
Továbbá ebben a jelenségsorozatban vannak olyan elemek is, amelyek, ha eltorzult formában is, de az első hullám nagycsaládmodelljét idézik. Az individuum felértékelődése nemcsak az egymástól különböző egyéniségek sokaságában ölt testet, hanem felőrölte az etnikai egyneműséget is. Az ipari konglomerátum által etnikailag egyneművé tett európai nemzetközösségeket most Afrikából, és Ázsiából beáramló színesek árja lepi el. Az individualitás végső kibontakozásaként pedig Toffler szerint kezd felbomlani az ipari társadalom utolsó bástyája is, vagyis a fogyasztás és a termelés elkülönülése, és a gazdálkodás formája kezd visszatérni az önellátó gazdasághoz. Mivel az ipari társadalom már a Föld minden részét bevonta a világkereskedelem hálózatába a termékek mennyisége, és megjelenési formáinak száma a harmadik hullám előretörésével egyre csak növekszik, egyre nehezebb vevőt találni rájuk.
Tehát a multikulturalizmus az információs társadalom létrejöttének, és a hagyományos ipari társadalom hanyatlásának az eredménye, amihez a szabadkőművesek utódainak tekinthető neokonzervatívok is alapvetően hozzájárultak azzal, hogy támogatták az információs társadalom kibontakozását, és az ipari társadalom hanyatlását, továbbá az ebből kibontakozó gazdasági liberalizációt. Továbbá az alkimisták utódainak tekinthető genetikusok tevékenysége sem bontakozhatott volna ki, a klónozás sem valósulhatott volna meg, ha nem jön létre az információs társadalom. Ebből pedig már kibontakozik annak a gondolatnak az igazsága, amit maguk a rózsakeresztesek írtak le, hogy a szabadkőművesekkel sok mindenben nem értenek egyet ugyan, de az ő céljaik csak a szabadkőművességen keresztül valósulhatnak meg. Ezért tökéletesen éthetőek azok erőfeszítések, amelyeket Benedek Szabolcs feltételezett, hogy a kezdetekben még katolikus szabadkőművességet a saját képükre akarták formálni, és pápaságellenes protestánsá akarták őket tenni. Továbbá egyértelműek azok a törekvések is, hogy a szabadkőművességet és az arra alapuló információs társadalmat a saját céljaikra használják fel. Ebben érhető tetten a rózsakeresztes összeesküvés lényege, amiről szinte senki sem beszél, annak ellenére, hogy szabadkőműves összeesküvéselméletekről szinte mindenütt hallani az interneten.
Ha ellene akarunk tenni a rózsakeresztes összeesküvésnek, akkor csak egyet tehetünk. Meg kell tisztítani a szabadkőművességet a rózsakeresztes befolyástól, amit csak úgy vihetünk végbe, hogy a szabadkőművességet, és a rá épülő információs társadalmat ötvözzük a keleti keresztény szellemiséggel, és a rá épülő hagyományos ipari technológiákkal, amelyekről Alvin Toffler is írt. Hogy ezt hogyan tehetjük meg arról írtam a következő cikkeimben:
Menyhay Imre analitikus gazdaságpszichológiája, mint Európa iszlamizációja vagy deiszlamizációja? http://ujkozepkor.blogspot.hu/2014/04/menyhay-imre-analitikus.html
A bizánci és a nyugat-európai hivatásrendi eszmény szintézise, mint Európa jövője (az orosz-ukrán konfliktus magyar fogadtatásáról) http://ujkozepkor.blogspot.hu/2014/03/a-bizanci-es-nyugat-europai.html
A spanyol falangizmus modern kori megfelelője, mint a jövő társadalmi rendszere http://ujkozepkor.blogspot.hu/2013/06/a-spanyol-falangizmus-modern-kori.html
Hans Sedlmayr: A modern művészet bálványai (könyvelemzés) http://ujkozepkor.blogspot.hu/2014/02/hans-sedlmayr-modern-muveszet-balvanyai.html
E hosszú kitérő után végül szeretnék rátérni a lutheri reformáció elemzésére. Luther Márton volt az európai reformáció első hírnöke, aki véglegessé tette a nyugati kereszténység szakadását. Szakított a római katolikus egyházzal, annak dogmáival és hierarchikus uralmi rendjével, és létrehozta saját egyházát, aminek teológiája magában foglalta az isteni kegyelem hangsúlyozását az emberi üdvözülés folyamatában. Az ember eszerint nem üdvözülhet sem a gyónás szentsége, sem pedig jó cselekedetek gyakorlása által, hanem csak Isten kegyelme által, viszont meghagyott annyit az embernek, hogy ha hisz Istenben és az isteni kegyelemben, akkor a hit által felismerheti Isten jövőbeni üdvözítő szándékát.
Ebben a teológiai rendszerben egyrészt megvan az ember és az Isten távolsága, ami az ószövetségi zsidó történeti szellem és ezzel együtt a szabadkőműves gondolkodás alapja is, továbbá megvan benne a hit, amit tovább kell elemeznünk, hogy minek is az alapja. Ahogy fent azt már kifejtettük az iszlám vallásra a természet által determinált, fatalista történeti szellem a jellemző, ennek egykori őse és alapja pedig a manicheizmus volt, amely szélsőségesen dualista szemléletet hirdetett. Azt mondta, hogy a világban két egymással ellentétes, és egymással folyamatosan küzdő szubsztancia létezik. Az anyag és a szellem, a fény és a sötétség, és ezek között kibékíthetetlen ellentét van. Az emberi lélek a fény világából bukott alá egykor a sötét anyagi világ rabságába és folyamatos harcot kell vívnia, hogy hogy kiszabaduljon onnan, és visszajusson a fény világába. Ez az alapja az iszlám determinált történeti szellemének. Az iszlám vallásban a manicheus fény és sötétség ellentét az igaz hitűek és a hitetlenek ellentétére lett lefordítva. Az iszlám hitűek számára a világ két részre van osztva: őrájuk az igaz hitűekre és a hitetlenekre és nekik, mint a fény képviselőinek folyamatosan harcot kell vívniuk a hitetlenekkel, vagyis a sötétség képviselőivel. Akárcsak a manicheusoknál.
Ahhoz pedig hogy ez a harc teljes erőbedobással menjen a Mohamed által megparancsolt kizárólagos hit biztosítja az alapot, mert azok számára, akik csak egy dologban hisznek a világ két részre osztódik arra amiben hisznek, és az ezen kívül álló dolgokra, amelyekben nem hisznek. Az iszlám által megparancsolt feltétlen vakhit tehát a manicheus dualizmus szemléletét eredményezi azzal, hogy két részre osztja a világot, ahol az egyik a fényt a másik pedig a sötétséget képviseli, a manicheus dualizmus pedig a determinált történeti szellemnek az alapja ahogy azt fent kifejtettük. Luther pedig pontosan azt parancsolta meg követőinek, amit Mohamed is: a hitet. A vakhitet soha sem a katolicizmus, de nem is a kálvinizmus, hanem a lutheranizmus és az iszlám parancsolta meg követőinek.Tehát a lutheranizmus teológiájában két fő elem érhető tetten, egyrészt a zsidó történeti szellemiség, aminek az ember és az Isten távolsága az alapja, másrészt pedig a természet által determinált iszlám történeti szellem, aminek pedig a feltétlen hit az alapja.
Ahogy pedig azt fent már kifejtettük a rózsakeresztes hermetizmusban is ez a két szellemiség van összegyúrva: a zsidó történeti szellemre épülő szabadkőműves szellemiség, és az iszlám determinált történeti szelleme. Tehát a lutheranizmus teológiája tiszta rózsakeresztes hermetizmus, ahogyan Luthernek is a rózsa a jelképe. Ennek megfelelően a lutherizmusnak sok mindenben rokonságot kell mutatnia az iszlámmal, és ez így is van. Az újkorban, amikor az oszmán-török birodalom előretört a balkánon és Ausztriát fenyegette a Habsburgokat a nyugat felől érkező lutheránus fejedelemségek háborús fenyegetése akadályozta meg abban, hogy erőit teljes mértékben kelet felé fordítsa és kiűzze a törököt a balkánról. Tehát a török balkáni térhódítását nyugaton még csak nem is a kálvinizmus, hanem elsősorban a lutheranizmus segítette elő.
A reformátorok között elsősorban Lutherre volt jellemző a zsidóellenesség és a kamat határozott ellenzése, ami erősen az iszlámmal rokonítja a lutheranizmust. A kálvinisták is harcoltak több helyen a katolikus egyház ellen, de azok a harcok inkább gazdasági jellegűek voltak. Egyedül Luther indított háborút a hit nevében a katolikus egyház ellen, ahol Rómát mindenféle babiloni szajhának nevezte, amit el kell pusztítani. Ez is az iszlámmal rokonítja a Lutherianzmust. A kapitalizmus főként a kálvinista területeken alakult ki, nem a lutheranus területeken, ez is összekapcsolható az iszlám hagyományos kapitalizmusellenességével. Tehát, ha létezik rózsakeresztes összeesküvés, akkor valószínűleg a lutheranizmus is része annak.
A lutheri reformáció és a rózsakeresztesség a marxizmus kialakulására is nagy hatást gyakorolt, amit legjobban Verne Gyula irói szellemének a marxizmussal való kapcsolatán keresztül követhetünk nyomon. Verne Gyulát a sci-fi irodalom atyaként tartják számon, műveinek nagy kultusza volt a volt szocialista országok területén, és sokak szerint Verne műveinek marxista filozófiai alapjait okolhatjuk ezért, de mondták már Verne Gyulát anarchistának is amiatt, hogy több művében vannak olyan utalások, amelyek az angol gyarmati rendszer elleni lázadást sugallnak.
Műveire az író saját bevallása szerint is nagy hatást gyakorolt a földrajz szemlélete. Regényeiben általában nagymérvű utazásokat mutat be a tenger mélyére, a föld közepe felé, a holdba, vagy éppen léggömbbel a levegőben távoli kontinensek felett. Sokakra éppen ezzel tett nagy hatást, mert fel tudta kelteni az emberek érdeklődését a távoli messzeségek hívó szava iránt.
A lutheranizmushoz hasonlían a marxizmus tanítása is két filozófiai elméletből áll össze. A dialektikus materializmusból és a történelmi materializmusból. „A dialektikus materializmus alapgondolatait Friedrich Engels foglalta össze "Anti-Dühring" c. munkájában: Az anyag különböző mozgásformái (fizikai, kémiai, biológiai, társadalmi) egymásra épülnek, az anyagi világ jelenségei ellentmondásosak, állandó változásban és fejlődésben vannak. A különböző szintek az alsóbb szintekből keletkeznek történetileg, és törvényszerűségeik logikailag azokból magyarázhatók. A dialektikus materializmus fogalomrendszerében a minőségi szintváltás jelenti a dialektikus tagadást, amelynek során az alsóbb szint bizonyos sajátosságai módosulva ugyan, de megőrződnek a felsőbb szinten. Az ismételt szintváltás újra megjeleníti az eredeti minőséget, de más mennyiségi meghatározottsággal.” Tehát az anyag mozgását, fejlődését és történelmi előrehaladását nem mechanikusan a véletlen segíti elő, ahogyan azt a mechanikus materialisták állították, hanem a benne rejlő ellentmondások segítségével halad előre, amelyek belső feszültséget okoznak az anyagban, hogy aztán ezeknek az ellentmondásoknak a feloldásával és szintézisbe hozásával mindig magasabb szintre jusson az anyag fejlődése. Így jönnek létre a részecskékből a magasabb rendű anyagformák, a holt anyagból a biológiai létformák, a biológiai létformából az ember, hogy aztán az emberi társadalomban már a technika fejlődésében folytatódjon az anyag önmozgása.
Az anyag tehát a marxizmus szerint nem passzív, hanem dinamikus, önmozgó képződmény, ami jó gondolat, és a keresztény szemlélettel is összeegyeztethető, hiszen a lineáris zsidó-keresztény történeti szellem is erre a gondolatra épül, hogy a történelemben egyenesvonalú az előrehaladás, és Marx ezt a gondolatot az anyag fejlődésére vitte át, az anyag fejlődését tette történetivé.
A történelmi materializmus gondolata arra épül, hogy amikor az anyag fejlődése az emberi társadalom történetének színpadára lép, tehát elkezdődik a technikai fejlődés, akkor a technikai fejlődés a tulajdonviszonyokon keresztül különféle ellentmondásokat hoz felszínre a társadalomban. Így például, amikor a technikai fejlődés következtében lehetővé válik a mezőgazdasági termelés, akkor a termelőerők fejlődésének jelenlegi szintjének alapjain egy sajátos társadalmi formáció jön létre, név szerint a feudalizmus, ahol a hűbéri osztály és a jobbágyság áll egymással szemben, mint kizsákmányoló és kizsákmányolt osztályok, és ezek között az osztályok között folyamatos az osztályharc, majd a technika további fejlődésével ez az ellentmondás feloldódik a felszínre kerülő kapitalista polgárság és a hűbéri osztály osztályharcának következtében és egy újabb ellentmondás kerül felszínre az új társadalmi formációban a kapitalizmusban ahol már a kapitalista tőkésosztály és a munkásosztály áll egymással szemben. Egészen a kommunizmusig, ahol a munkásosztály megsemmisíti a tőkésosztályt, az ellentmondások feloldódnak és létrejön az osztálynélküli társadalom a kommunizmus.
Tehát a történelmi materializmus szerint az anyag dinamikus fejlődése egymással harcoló osztályokat szül az emberi társadalomban, akik akárcsak a manicheusok esetében a sötétség és a fény, dualisztikus módon állnak szemben egymással, és folyamatos harcot vívnak egymással. Nem lehet nem észrevenni itt a manicheus és ezen keresztül az iszlám szemlélet felszínre kerülését már csak abban is, hogy ez akárcsak az iszlámban úgy a történelmi materializmusban is egyfajta fatalizmust, eleve elrendeltséget, hív életre a történelem menetében, hiszen Marx szerint teljesen szükségszerű a történelemben, hogy az osztályharcok története ebben a formában és nem másként menjen végbe és ezen senki és semmi nem változtathat. Tehát itt is akárcsak az iszlámban az emberi történelem fejlődése determinált, a természet szükségszerűsége burkolja be, és ez Marx legnagyobb tévedése is egyben, mert a történelem nem osztályharcok története. Ezt már nagyon sokan és nagyon sokféleképpen megcáfolták.
Az, hogy ez a tétel téves abból is látszik, hogy Marx itt rosszul alkalmazta az evolúció törvényeit, mert a történelmi materializmus lényegében azt mondja ki, hogy a dinamikus anyag méhéből lépett a felszínre a manicheus alapelv, vagyis az osztályok, vagy manicheus nyelven a sötétség és a fény harca, tehát a passzív természeti szükségszerűség. Az evolúció törvényei pedig azt mondják ki, hogy aktívabb képződményből nem fejlődhet ki passzívabb képződmény, A gondolkodni nem tudó állatból nem fejlődhet ki gondolkodni tudó ember, a mozogni nem tudó növényből nem fejlődhet ki mozogni tudó állat. Tehát ez a tétel mindenképpen téves. Marx egy jó gondolatra, hogy az anyag nem passzív, hanem dinamikus, egy rossz gondolatot épített rá, hogy a történelem osztályharcok története. Mindebből pedig jól látható a marxizmus lutheránus jellege, hiszen itt is, akárcsak a lutheránizmusban a keresztény lineáris és az iszlám ciklikus történetszemlélet összegyúrásáról van szó a dialektikus materializmusban, illetve a történelmi materializmusban.
Ha Verne Gyulát marxistának tekintjük, akkor azt kell mondanunk, hogy Verne marxizmusa fordított marxizmus. Verne műveiben a természet, amely az embert a messzeségekbe hívja monumentális jelleget ölt. A hegyek, a barlangok óriáscseppkövei a tengerek mélye úgy jelennek meg Verne műveiben, mint a középkori gótikus katedrálisok. Ugyanazt a messzeségekbe törő monumentalitást viselik magukon, és természet messzeségekbe hívó monumentális jellege hívja életre az emberekben a technika fejlesztésére irányuló igényt. Hogy le tudjanak merülni a tenger mélyére, hogy le tudjanak fúrni a föld közepéig, hogy el tudjanak utazni a holdba. Tehát itt éppen fordítva történik, mint Marxnál. Nem a dinamikus anyag méhéből születik a természet, hanem a természet méhéből születik életre a dinamikus anyag, vagyis a technika fejlődése.
Ez pedig sokkal jobban megfelel az evolúció fejlődéstörvényeinek, hiszen itt egy passzívabb képződményből születik egy aktívabb képződmény és így Verne adekvátabb, és humanisztikusabb marxizmust hozott létre, mert ebben a rendszerben nincs osztályharc és proletárnemzetköziség, hanem csak technikai univerzalizmus. Vernét sokan anarchistának gondolják, mert szemben állt az angol gyarmatbirodalommal ami nem teljesen igaz, ugyanis annak ellenére, hogy elutasította a brit birodalom politikai imperializmusát, messzemenőkig támogatta az európai tudomány és technika világimperializmusát. Azt vallotta, hogy a világ népeit az európai tudomány és technika fejlődése és elterjedése hozhatja közelebb egymáshoz. Ez pedig egy egész más univerzalizmus, mint Marx univerzalizmusa aki az osztályharcra építette univerzalizmusát, ahol a proletárok nemzetközileg egyesülnek a tőke ellen.
Verne tehát nem volt a mai értelemben vett anarchista, mert a mai anarchisták a technikai fejlődést is elutsítják, hiszen az hívta életre a modern gazdaságban a munkamegosztást, vagyis azt a jelenséget, hogy az emberek gazdaságilag egymástól függnek, ami kerékbe töri az anarchisták ideálját: a teljesen önellátó és független, saját törvényei szerint élő embert. Verne Gyula a sci-fi atyja volt tehát az ember, aki műveinek filozófiai tanításival emberivé tette a marxizmust, a cikkben feltett kérdésre pedig azt a választ adhatjuk, hogy Marxnak igaza volt a dialektikus materializmus kérdésében, de tévedett a történelmi materializmus kérdésében.
A a marxista ideológia Marx utáni továbbfejlődésében azt láthatjuk, hogy egyes ideológusoknál hol a dialektikus materializmus, tehát a marxizmus történetibb, dinamikusabb része, hol pedig a történelmi materializmus, tehát a marxismus passzívabb és pogányabb része vált hangsúlyosabbá. Ennek vizsgálatát a nácizmus és a kommunizmus összehasonlítása alapján végezhetjük el a legjobban.
Az amerikai a liberalizmus szélsőjobboldali gyökereiről már írtak egy könyvet. Jonah Goldberg a zsidó származású neokonzervatív gondolkodó „Liberálfasizmus” című könyvében az amerikai baloldal, vagyis a liberális demokraták szellemi gyökereit igyekszik feltárni, és azt állítja, hogy az Mussolini, illetve Hitler időszakáig nyúlik vissza. Tehát az amerikai liberalizmusnak valójában szélsőjobboldali, fasiszta gyökerei vannak annak ellenére, hogy mostanság éppen ellenfelüket az amerikai neokonzervatív, republikánusokat vádolják fasizmussal. Az amerikai baloldal ugyanis rendszeresen fasizmussal vádolja az amerikai neokonzervatívokat.
Fentebb már kifejtettük, hogy amerika politikai rendszerét két politikai mozgalom uralja: a liberális demokraták, és a neokonzervatív repuklikánusok. A neokonzervatívok a gazdaságpolitikában liberális elveket vallanak, mert nem támogatják a gazdaság működésébe való állami beavatkozást. Szerintük, ha az állam segíti embereket, az hátráltatja az őket az önállósulásban, tehát rontja az erkölcseiket. Emellett a gazdasági és pénzügyi elit szavának feltétlen tekintélyét vallják, ahogy régen a jezsuita rend a pápa feltétlen tekintélyét vallotta. Nem véletlenül rokonítják őket a jezsuita barokk szellemiségével. A konzervatívok erősen Izraelbarát politikát folytatnak. A liberális demokraták támogatják a gazdaság működésébe való állami beavatkozást, mert ők az elesett, hátrányos helyzetű rétegek pártjának tartják magukat, színes bőrűek, fogyatékosok, szexuális kissebségek stb. Ők Izrael irányába kevésbé barátságosak.
A könyv első részében azt vizsgálja, hogy mi is az a fasizmus. Arra a következtetésre jut, hogy a fasiszta mozgalmaknak nagyon kevés közös tulajdonságát lehet kimutatni. Így Hitler nemzetiszocialista mozgalma például fajelméletet, illetve antiszemita, és keresztényellenes eszméket hirdetett, míg Mussolini fasiszta pártja ótszkodott az antiszemitizmustól, és a fajelmélettől. A román vasgárda pedig kereszténnyé stilizálta magát.
A kevés közös vonást az individualizmus elutasításában, tehát a totalitarizmusban, az állam istenítésében találja meg, vagyis abban a hegeli gondolatban, hogy a társadalomban meglévő konfliktusok és ellentmondások csak a totalitárius állam keretei között békíthetők ki egymással. Továbbá a szélsőséges militarizmusban, a háború öncélú magasztalásában és istenítésében, ami minden szélsőjobboldali mozgalomra jellemző volt.
Részletesen ír még a fasisztáknak a környezetvédelemhez való vonzódásáról is. Így például, hogy Hitler fanatikusan szerette az állatokat, és kötelezővé tette a német népnek a biotermékek fogyasztását. Egyszóval a fasizmust alkalmazott biológiaként definiálja, hiszen minden jellemzőjére alkalmazható a biológiai hasonlat (organikus állameszmény, fanatikus környezetvédő mánia stb.) A neokonzervatív gondolkodás hagyományaihoz hűen ő is igyekszik egyenlőségjelet tenni a fasizmus és a kommunizmus közé. Leírja, hogy a kommunistákhoz hasonlóan Mussolinit és Hitlert is az munkásrétegek támogatták.
Mindketten hajlamosak voltak a papi hierarchia és az egyházi tekintély elleni lázadásra, bár Mussolini végül kiegyezett a római egyházzal. Mindketten sokat merítettek Marx műveiből. A nemzetiszocialista és a kommunista elvek között például az egyetlen különbséget abban látja, hogy a nemzetiszocialisták nacionalistáknak mondták magukat, míg a kommunisták nem, bár szerinte ez is vitatható, hiszen Sztálin is antiszemita volt, és élete végén ugyanazt akarta megtenni a zsidósággal, mint Hitler. Sőt Marx is antiszemita elveket hirdetett annak ellenére, hogy maga is zsidó volt.
Goldberg ugyanilyen hévvel igyekszik a kommunizmust és a nemzetiszocializmust összemosni az iszlámmal. Az iszlámra szerinte éppúgy a szélsőséges kollektivizmus, és a mindennel szemben álló militarizmus a jellemző, mint az európai fasiszta mozgalmakra. Több utalást is tett a könyvben, hogy szerinte a fasiszta mozgalmak és az iszlám országok jó viszonyban álltak egymással.
Ezután rátér az amerikai baloldal történetének az ismertetésére. Véleménye szerint a második világháború előtti amerikai baloldal nagyon jó viszonyban állt az európai szélsőjobboldali mozgalmakkal. Az amerikai liberálisok vezető politikusai rendszeresen szimpátiájukat fejezték ki Mussolini és Hitler rendszere iránt, és hatalomrajutásuk alkalmával több módszert is átvettek tőlük, amiket maguk is gyakoroltak. Mind a demokrata Wilson, mind pedig a demokrata Kennedy elnökségére jellemző volt a totalitárius eszközök alkalmazása, az egyéni szabadságjogok elnyomása, és a militarizmushoz való vonzódás. Roosewelt New Deal-je pedig az abszolút szocialista gazdaságpolitika megtestesítője volt.
A korai demokraták ugyanilyen hévvel vonzódtak az eugenikához és a fajelmélethez is. A demokratákhoz kapcsolódik Goldberg szerint az amerikai eugenikai mozgalom életre hívása, amely meg akarta tisztítani a fehér fajt a beteg, selejtes egyedektől, hogy minél egészségesebbé tegye a fehéreket. Ennek nevében rendszeres volt Amerikában a bűnöző és fogyatékos fehérek sterilizálása, és elmegyógyintézetbe zárása. Állítása szerint a korai demokraták közül sokan voltak tagjai a klu-klux klánnak is. Az amerikai liberalizmus ideológiájában az úgynevezett kulturális marxizmus megjelenése hozott döntő változást. A kulturális marxizmus ideológiája többek között Lukács György, Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Eric Fromm nevéhez fűződik. Ez a mozgalom igyekezett ötvözni a marxista osztályharc elvét a Freund pszichoanalízisével, és az ósztályharcot már nem gazdasági kategóriákban gondolták el, ahol a munkásosztály harcol az őket kizsákmányoló tőkésosztály ellen, hanem a burzsuázia az ő szemükben európa keresztény kulturális elitjét jelentette. Ők lettek az új tőkésosztály akiket meg kellett dönteni.
Ennek jegyében tehát az európai keresztény kultúrát akarták lerombolni, amibe beletartozott a kapitalizmus, a patriarchális családmodell, a kereszténység. Az európai keresztény kultúrát Freund pszichoanalitikus filozófiáját követve a szabad szexualitás, a feminizmus, a matriarchátus terjesztésével, a faji és szexuális kissebbségek: pedofilok, homoszexuálisok, színes bőrűek érdekeinek a többség érdekeivel szemben való támogatásával akarták elérni.
Ez a politikai irányzat nagy hatással volt az amerikai liberálisokra, és a Goldberg szóhasználatával élve: „atyai” vagy férfias fasizmusról, amely a fehér faj rasszizmusát, katonás tekintélyuralmat, és szélsőséges militarizmust jelentett, áttértek az „anyai”, vagy nőies fasizmusra, amely a színesek: köztük négerek, arabok támogatását kezdte el preferálni. Olyan mértékben, hogy manapság már fehér helyett fekete rasszizmusról beszélhetünk, amely a fehérek és a zsidók ellen irányul. Szerinte a mai fekete amerikaiak nagy része ősi afrikai pogány gyökereit kutatja úgy, ahogy régen Hitler akart visszatérni az árja faj pogány gyökereihez, és a fekete faj felsőbbrendűségét kezdik el hirdetni, akár csak a régi nácik.
A nőies fasizmus a totalitárius tekintélyállam helyett anyai gondolkodáshoz hasonlítható szociális államot hirdet, aminek legfőbb megtestesítője a Hillary Clinton nevével fémjelzett „Social Gospel” mozgalom. Ennek a szociális államnak a legfőbb jellegzetességei a segélyek osztogatása a szegény, színesbőrű rétegek számára. A hátrányos helyzetű rétegek preferálása a munkahelyi, és az egyetemi felvételiknél. A családon kívüli nevelésnek ovodák, bölcsödék létesítésének, és a szélsőséges gyermekkultusznak a támogatása.
Ez a politika Goldberg szerint akadályozza a hátrányos helyzetű rétegeket az önállósulásban, tehát végeredményben hátrányos hatással van rájuk. Meg is nevezi a kétféle fasizmus világirodalmi előzöngéjét. A férfias fasizmust George Orwell: 1984 című írásában rajzolta meg, ahol atyai szigorral, megfélemlítéssel, totális rendőrállammal uralkodnak az emberek felett. A anyai fasizmus világirodalmi megjelenítője viszont Aldous Huxley: Szép új világ című regénye volt, ahol a degenerált, kasztokba sorolt emberek hormonrágógumit rágnak, a Freund-i pszichoanalitikus gondolkodás mintájára gyermekkoruktól fogva buja szexuális játékokat játszanak egymással és narkotikumokkal kábítják magukat a róluk mindenben gondoskodó állam keretei között.
A legérdekesebb gondolata az, hogy a nemzetiszocialista fajelmélet, amely teljesen fajtiszta árja közösséget akart létrehozni, és a mai amerikai baloldal sok fajt egységbe olvasztani akaró multikulturális eszmerendszere nincs ellentmondásban egymással, sőt a kettő között kontinuitás fedezhető fel, mert mind a kettő a Hegeli egységgondolaton alapszik. Hegel német történelemfilozófus szerint a világtörténelem fejlődésének végcélja a teljes emberi szabadság, ami akkor fog megvalósulni, amikor a jövőbeni eszményi állam keretei között megoldódnak a társadalomban meglévő ellentmondások, így faji és osztálykonfliktusok stb. A fajtisztaságra alapuló, osztálykonfliktusokat kibékítő állami egység, és a több egymástól eltérő fajt integráló társadalmi egység Goldberg szerint ugyanannak a hegeli egységgondolatnak más irányból való megközelítése, így alapvetően ugyanabból a filozófiai hagyományból táplálkozik mind a kettő.
Tehát Goldberg szerint a fasizmus nem európai jelenség, mert Amerikában is megjelent, csak ott jobban hasonult az amerikai hagyományokhoz, és sajátosan nőies jelleget mutat. Anyai fasizmusként lett életre hívva. Érdemes lenne a Goldberg által felvázolt amerikai viszonyokat a magyar viszonyokkal összehasonlítani. Magyarországon a baloldal több pártból áll, így például MSZP, LMP stb. Bár sokan vitatják, hogy valóban az e Magyarországon az igazi baloldal, akiket annak neveznek, mert ők alapvetően neoliberális gazdaságpolitikát folytatnak. Nem támogatják az állami beavatkozást a gazdaság működésébe, akárcsak az amerikai neokonzervatívok. A kulturális nézetrendszerük viszont a kulturális marxistákéval mutat rokonságot. Támogatják a faji, és szexuális kisebbségeket, így cigányokat, homoszexuálisokat stb. Ez viszont az amerikai liberális demokratákra jellemző. Az a párt, akiket Magyarországon jobboldaliaknak neveznek támogatják a gazdaság működésébe való fokozott állami beavatkozást, ami Amerikában a demokratákra jellemző, de éppen abból a célból, amiért az amerikai republikánusok nem támogatják azt, vagyis, hogy javítsák az emberek polgári erkölcseit.
Magyarországon éppen hogy az állami beavatkozástól várják például a cigányság munkára szoktatását, ahol az állami beavatkozásban olyan elvek jelennek meg, hogy az állam segít rajtad, de ehhez neked is hozzá kell tenned valamit, vagyis el kell vállalnod azt a munkát, amit az állam biztosít neked. A kultúra területén pedig a magyar jobboldal, vagy legalábbis azok, akiket így azonosítanak az amerikai konzervatívokhoz hasonlóan szemben állnak a kulturális marxistákkal, és kulturális konzervatív elveket vallanak, vagyis támogatják az európai keresztény kultúrát. Legalábbis szóhasználatukban és gesztusaikban.
Ami a szélsőjobboldal iszlámbarátságát illeti, Magyarországon azok akiket szélsőjobboldaliként azonosítanak be: névszerint a Jobbik nevű párt valóban iszlámbarát elveket vall, de ők maguk elhatárolják magukat az európai szélsőjobboldali mozgalmaktól, elsősorban a nyugati szélsőjobboldali mozgalmak indusztrializmusa, tehát az ipari struktúrákhoz való kötődése miatt, mert ők tiszta földműves államot akarnak. Magukat nem is vallják szélsőjobboldalinak. Az a politikai mozgalom pedig akik Magyarországon egyedüliként vállalnak közösséget a II. világháború előtti magyar szélsőjobboldallal név szerint a Pax Hungarica mozgalom http://kitartas.mozgalom.org/ határozottan iszlám és multikulturalizmus ellenes eszméket vallanak, és fanatikusan hisznek a katolikus dogmákban akárcsak a középkori inkvizítorok. Sőt szerintük valójában maga Hitler is katolikus volt, nem pogány, azt csak a zsidók terjesztik róla.
A magyarországi monarchista közösség pedig, http://monarchista.blogspot.hu/ akiknek elvei rokoníthatóak az amerikai neokonzervatívokéval, hiszen egyrészt a magántulajdon liberális szentségét, másrészt a katolikus papság, és a Habsburg ház feltétlen tekintélyét vallják, láthatóan közeli kapcsolatban áll az iszlámbarát Jobbikkal, és az úgynevezett metafizikai tradicionalistákkal is, akiknek a nézetei a katolikus dogmatika szempontjából erősen vitatható. Tehát a magyarországi viszonyok, hogy úgy mondjam éppen ellentétei az amerikai viszonyoknak, de a népek közötti kulturális különbségeket tekintve ez talán nem meglepő. Goldberg nézetei egyébként erős hasonlóságot mutatnak Anders Breivik Norvég iszlámellenes terrorista politikai nézeteivel is akiről a következő cikkemben írtam: http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/11/a-technokrata-utopia-mint-anders.html
A kulturális marxista mozgalommal, amiről Goldberg is írt, nekünk is részletesebben kell foglalkoznunk. Lukács György volt a kulturális marxista eszmerendszer politikai programjának első megfogalmazója és az úgynevezett Frankfurti iskola eszmei atyja. Lukács György: Történelem és osztálytudat című könyvében a megismerő emberi tudatot, vagy másként a cselekvő ész kibontakozását a történelem belső folyamataként akarja megragadni. Lukács szerint mindig is az emberi tudat formálta a történelmet, hiszen az emberiség mindig is maga alakította történelmét, de az emberek ennek nem minden történelmi korszakban voltak tudatában. A középkori társadalomban például a gazdálkodás területén az önellátó parasztgazdaságok domináltak, az emberek többségének látóköre csak saját kis birtokára terjedt ki, hiszen a társadalom többi részéhez nem fűzték szorosabb kapcsolatok, így nem láthatta át az őt körülvevő társadalom egészének működését.
A technika fejlődésével, az iparosodás előrehaladásával azonban, amikor megjelent a közlekedés, vagy a távközlés, a társadalom egyes részei egyre inkább összekapcsolódtak egymással, és így az emberek egyre szorosabb kapcsolatba léptek az őket körülvevő társadalommal, és egyre inkább át tudták látni annak a működését. Ez a folyamat a polgári-kapitalista társadalomban teljesedett ki, amikor két osztály áll egymással szemben a proletariátus és a burzsuázia a marxista terminológia szerint, és a proletariátusnak mindennapi tapasztalatát képezi a burzsuázia felől jövő elnyomás és kizsákmányolás, továbbá a kapitalista társadalom eldologiasodása, és ahhoz, hogy ezektől megszabaduljon, hogy megdöntse a kapitalista rendszert, rákényszerül arra, hogy átlássa az őt körülvevő társadalom működését, és ezt a tudást és tapasztalatot nevezi Lukács osztálytudatnak, ami a történelmi fejlődés során alakult ki.
Mivel pedig a történelemben először a proletariátusban alakult ki az osztálytudat, vagyis a társadalmi működés megismerésének képessége, a proletariátus küldetése kell, hogy legyen az, hogy a polgári társadalmat megdöntse, eltüntesse a föld színéről, mert csak proletariátus rendelkezik ezzel a képességgel. Tehát az osztálytudatot a gazdasági fejlődés, vagyis a külső objektív valóság, az objektum fejlődésének előrehaladása alakította ki az emberben, de egyszersmind az osztálytudat kifejlődése tette lehetővé azt is, hogy az ember igazi szubjektummá váljon, tehát hogy igazán kezébe tudja venni saját történelmének alakítását. Ezért mondja Lukács, hogy az ember egyszerre objektuma és szubjektuma a társadalmi fejlődésnek, amivel valamennyire fel is rúgta azt a marxi dogmát, hogy a külső tárgyi valóság primátusa megelőzi az emberi tudat primátusát, ő a szubjektumot és az objektumot ezzel egy szintre hozta.
Max Horkheimer sokat merített Lukács gondolataiból, de egyszersmind szembe is helyezkedett velük. Ő vette észre ugyanis, hogy a modern nyugati társadalomra már egyáltalán nem jellemző a proletariátus olyan mérvű nyomora, aminek még marx volt a tanúja. A munkásosztály véleménye szerint két részre szakadt, egyrészt a foglalkoztatottakra, akiknek az életfeltételei a kapitalizmus modernizálódása révén egyre inkább javulnak, és lassan beépülnek a kapitalizmus struktúráira, másrészt pedig a munkanélküliekre, akinek pedig már nincs meg az a műveltségük és osztálytudatuk, ami életre hívhatná a proletárforradalmat.
Ezért Horkheimer saját rendszerében meg akar szabadulni Lukács azon tételétől, hogy egyedül a proletariátus küldetése lenne a polgári társadalom megdöntése. Mivel a proletariátus életkörülményeinek fokozatos javulása nyomán kezd hasonulni a kapitalista társadalomhoz. Horkheimer az osztályharc marxista terminológiáját is igyekszik elvetni, és a burzsuázia, mint a gonosz megtestesítőjének a helyébe a modern technikát állítja, ami az emberi tudomány fejlődésével alakult ki, és korunkra a proletariátus számára is jólétet hozott a kapitalista társadalmon belül, de ezzel egyben el is dologiasította a társadalom működését, apró fogaskerékké téve az embert az ipar modern gépezetében, és mintegy tehetetlenségre is kárhoztatta ezzel a proletariátust, hiszen a fogyasztói jólét kialakulásával az embernek már nincsen meg az anyagi helyzetéből adódó motivációja arra, hogy lázadjon az őt körülvevő társadalom ellen, ha viszont mégis lázad, azzal éppen saját anyagi jólétét veszélyezteti, így a technika fejlődése valójában tehetetlenségre kárhoztatja az embert.
Tehát Horkheimer szerint a proletariátus anyagi elnyomorodásából eredő szenvedés megszűnt ugyan a modern kapitalizmusban, mert a technika modernizációjának következtében a proletariátus jóléte növekedett, viszont a szenvedés továbbra is megmaradt, mert az emberi viszonyok eldologiasodtak, az emberek fogaskerékké váltak a technikai civilizáció robusztus gépezetében, ezt a szenvedést viszont az emberek édesnek érzik éppen a technikai civilizáció által életre hívott fogyasztói jólét következtében.
Horkheimer mindebből levezetve elutasítja Lukács azon tételét, hogy a kapitalizmus megdöntése egyedül a proletariátus küldetése lenne. A kapitalizmus megdöntése az összes emberi individum küldetése, akik alá vannak vetve a technikai civilizáció uralmának. A forradalmi mozgalom feladata pedig éppen az, hogy felébressze az emberekben a kritikai gondolkodást, ami a lukácsi osztálytudat megfelelője Horkheimernél, és ami azt jelenti, hogy ismerjék fel azt, hogy a technikai civilizáció, és az általa életrehívott fogyasztói társadalom mennyire rabságban és szenvedésben tartja őket, még ha ezt a szenvedést édesnek érzik is, és kezdjenek el lázadni ellene.
Horkheimernek ezzel a gondolatával vette kezdetét a Frankfurti iskola, vagy más néven a kulturális marxista mozgalom működése, amely a neomarxista kapitalizmuskritika legfőbb otthona volt évtizedeken keresztül. A Frankfurti iskola későbbi gondolkodóinál Horkheimer gondolatainak továbbvivőjeként megjelent a természethez való visszatérés gondolata, hiszen, ha a modeern ember szenvedéseinek az oka a technikai civilizáció létrejötte, akkor ennek a megoldása csakis a technikai civilizáció lerombolása és a természethez, a régi földműves társadalmak életmódjához való visszatérés lehet.
Majd ezt továbbgondolva kezdődött el a Frankfurti iskolán belül a feminizmus támogatása is, ami abból az alapgondolatból származik, hogy a technikai civilizáció létrejöttéért alapvetően a férfiak teljesítménykényszere a felelős, mivel a férfiak teljesítményorientáltsága hívta életre a technika és a tudomány fejlődését, ezért minden olyan kezdeményezés, ami a férfiuralom megdöntésére irányul üdvözlendő a Frankfurti iskola számára, így a feminista mozgalom megjelenése is. Végül ebből az alapgondolatból származik a kulturális marxistáknak az Európán kívülről Európába bevándorló etnikai kisebbségek támogatása is, mivel ezek a népek még nem érték el a technikai fejlettség azon fokát, mint az európai fehér ember, így ők lényegében az emberiség egykori idealizált ősállapotának megtestesítői, amikor még nem létezett modern technikai civilizáció. Így a kulturális marxisták a szexuális és etnikai kisebbségek, a multikulturalizmus legfőbb támogatóivá váltak Európában, amelyeknek a proletariátus helyébe lépve az a küldetésük, hogy lerombolják a technikai civilizációt. A mai európai multikulturális társadalom támogatásának, vagyis a kulturális marxizmusnak a legfőbb motivációja tehát a technikaellenesség, a technikai civilizáció lerombolásának a szándéka, vagy másként a technikai fejlődés megállítása és visszatérés az ipari kort megelőző időkbe, amit ők aranykornak tekintenek, mert az emberiség úgymond harmóniában élt a természettel.
A kulturális marxista gondolkodók körében egy időben vitatéma volt az a kérdés, hogy hogyan lehetne az államszocializmus totalitárius vezetési módszereit úgy átalakítani, hogy a technikai fejlődés biztosítva legyen annak ellenére, hogy a termelést és az elosztást felülről szabályozzák. Hiszen az ipari technológia fejlődése az emberek szükségleteinek a változását követi, mivel a vállalatok olyan termékeket gyártanak, amilyeneket a fogyasztók igényelnek, és ennek megfelelően olyan új technikai eszközöket dolgoznak ki, amelyek a fogyasztók által igényelt termékek legyártásához szükségesek.
A fogyasztók igényeinek a változását pedig csak a piac észleli megfelelően, és csak a piac tud rájuk megfelelően reagálni a kereslet és kínálat törvényeinek megfelelően. A szocializmus pedig tagadja a piacgazdaság létjogosultságát, ezért ahhoz, hogy mégis biztosítsuk a technika további fejlődését a szocialista tervgazdálkodás keretei között, valamiképp át kell alakítanunk azt úgy, hogy elkerüljük a piacosodás útját, de a technika mégis fejlődjön. Ma már tisztán látható, hogy a technika fejlődése a piacgazdaság keretei között sem biztosítható megfelelően, ha a piacgazdaság csak a fogyasztók állati szükségleteire reagálva hoz létre új innovatív termékeket, mert az emberek fogyasztási szükségletei nagyon egysíkúak. Ezt jól mutatja a mai modern tudományágak nagyon eltérő fejlődési szintje, ahol például az informatika óriási mértékű fejlődést mutat, az űrkutatás fejlődése viszont stagnál.
Ezért a mai kulturális marxisták nyíltan nem is támadják piacgazdaság szükségességét, sőt még az innováció szükségességét sem tagadják, a taktikájuk inkább az, hogy az új innovatív termékek gyártását a fogyasztók állatias szükségleteihez próbálják igazítani, és az innovatív tevékenységet úgy próbálják átalakítani, hogy az ne a nagyvolumenű technológiai projekteket támogassa, mint például: gyárak, űrhajók stb., hanem olyan projekteket, amelyek lényegében a hagyományos kézműves munkamódszerekkel is életre hívhatóak, és a fogyasztók állati szükségleteire könnyen hatnak. Így például: kozmetikumok, divatcikkek, játékprogramok, apró technikai mütyürök stb. Ezzel elérhetik fő céljukat, hogy a technikai fejlődést megakasszák, és az emberi civilizációt, ha részlegesen is, de visszavessék a fejlődés jelenlegi szintjéről.
Ebből a célból hozták létre azokat a közösségi oldalakat is, amelyek arra hivatottak, hogy mérjék, hogy milyen igény van a piacon ezekre a kézműves munkamódszerekkel is előállítható termékekre. Ilyen például a https://www.kickstarter.com/ amely úgy működik, hogy bárki, akinek van valamilyen innovatív ötlete egy ilyen termékkel kapcsolatban az regisztrálhat oda és feltölthet róla egy videót, amit az oldal többi regisztrált tagja szabadon megtekinthet. Megadhat egy összeget, hogy mennyi pénzre van szüksége a megvalósításhoz és a gyártás elindításához, azok a regisztrált tagok pedig, akik szeretnék, hogy a termék megvalósuljon, és gyártásra kerüljön szabadon átutalhat valamennyi pénzt az ötlet szerzőjének az internetes számlájára adomány formájában, ha pedig nem gyűlik össze a megadott összeg, akkor a találmány nem kerül megvalósításra és az adományozók visszakapják a pénzüket.
A másik ilyen oldal a http://www.quirky.com/ Ez kicsit másképp működik. Itt a szerző által közzétett ötlethez a tagok hozzászólhatnak további ötletekkel, hogy hogyan fejleszthető tovább, vagyis hogy hogyan felelhetne meg még jobban a közönség igényeinek. Ha pedig elég nagy népszerűségre tesz szert egy-egy ötlet, akkor nincs szükség az adománygyűjtésre, hanem az oldal üzemeltetői magukra vállalják a termék legyártását és értékesítését. A befolyó haszonból pedig egyenlő arányban részesedik az ötlet szerzője, az oldal üzemeltetői és mindenki aki az oldalon további ötleteket adott a termék fejlesztéséhez.
A kulturális marxisták fő ellenségüknek a kapitalista tőkét tartják akárcsak az eredeti marxizmus képviselői, de a tőke létében már nem is annyira annak kizsákmányoló jellegét kifogásolják, mint Marx, hanem azt a sajátosságát, hogy az a gazdasági és technológiai fejlődés motorja. Az a jelenség, hogy a kapitalista vállalatok tőkét fektetnek különféle termékek és szolgáltatások előállításába, majd ezeknek a termékeknek és szolgáltatásoknak az értékesítése révén a befektetett tőke visszajut hozzájuk értéktöbblettel, vagyis profittal együtt, egyfajta körforgást jelent a gazdaságban és a társadalomban, ahol a tőke mindig újratermeli magát a technológiai fejlődés által, és a kulturális marxisták ezt a körfogást akarják megtörni, mert szerintük ez a technológiai és társadalmi fejlődés alapja.
Ennek az elmeszüleménynek a megvalósítására írt forgatókönyvet Mészáros István: A tőkén túl című többkötetes könyvében, illetve Kapitány Ágnes, Kapitány Gábor: A szellemi termelési mód című könyvében. Lényegében mindkét könyv az önellátó, csak saját magukra támaszkodó termelők társadalmát tekintik a jövő osztály nélküli társadalmának, ahol nincsenek embereket dolgoztató nagyvállalatok, hanem csak a saját lábukon álló önálló kistermelők. Számunkra a szellemi termelési mód című könyv az érdekesebb, ahol a szerzők a szabadfoglalkozású értelmiséget, vagy más néven a „szellemi termelőket” tekintik a jövő forradalmi osztályának, amely majd egyszer megdönti a kapitalizmust. Szabadfoglalkozású írókat, művészeket, filozófusokat, vagy éppen természettudósokat, akik csak a saját lábukon állnak, és nem dolgoznak semmilyen kapitalista nagyvállalatnak.
Érezhetően ez a könyv is idegenkedik attól, hogy a műszaki értelmiséget is bevonja a szellemi termelők körébe, hiszen ők azok, akik a gazdasági és technológiai fejlődést, vagyis a tőke körforgását a leginkább szolgálják, és szellemi termelési mód alatt inkább az alternatív szubkultúrákhoz tartozó művészeket és bölcsészeket értik, mint például a 60-as évek beat generációjának könnyűzenészeit, íróit és képzőművészeit vagy a homoszexualitást propagáló filozófusokat.
A szerzők szerint az úgynevezett szellemi termelők, mint társadalmi réteg nagyon sokrétű és tagolt. Történetük is nagyon szerteágazó. Az újkori kapitalista polgárság kialakulásakor bukkantak fel először, amikor legfőbb osztályellenségük a feudális földbirtokos osztály volt, amelyet a marxista terminológia értelmében meg kellett dönteniük, majd a kapitalizmus további fejlődésével a tőkésosztály és a szellemi termelők rétege elkezdett szétválni. A tőkés már nem feltétlenül volt értelmiségi, vagyis szellemi termelő, hanem csak a vállalatának a profitját dologtalanul élvező személy. A szellemi termelők pedig vagy a nagyvállalatok műszaki és adminisztratív irányító személyzetévé váltak, vagy megpróbáltak a saját lábukra állni és szabadfoglalkozású művészként, filozófusként, vagy művészként tevékenykedtek. Az orosz kommunista forradalomban is nagy szerepet vállaltak a szabadfoglalkozású szellemi termelők, ahol a bolsevik párt élcsapatát alkották, majd a forradalom győzelme után a rendszer bürokratáivá vedlettek át. Hivatalnokokká és az állami vállalatok irányítóiva, és éppen ezért Trockij személy szerint azt kezdte el hirdetni, hogy a bürokrácia az új kizsákmányoló osztály a szocializmusban, és a munkásosztálynak most ő ellenük kell lázadniuk. A szellemi termelők között ma is vannak olyanok, akik alkalmazottként a tőke szolgálatában állnak, vagy éppen szabadfoglalkozásúként a tőke megdöntésén munkálkodnak. Tehát társadalmi helyzet és politikai hovatartozás szempontjából is nagyon heterogén ez a réteg.
Marx és az egykori államszocializmus legnagyobb tévedésének azt tartják a szerzők, hogy nem jó osztályt választottak a kapitalizmus megdöntésére és az osztály nélküli társadalom megvalósítására. A munkásosztályban szerintük semmiképpen nincsenek meg azok a forradalmi kvalitások, amelyek alkalmassá teszik őket az osztály nélküli társadalom megvalósítására. Erre csak a szellemi termelők lehetnek alkalmasak a szerzők szerint. A szellemi termelők rétegének megerősödését az információs társadalom előretörése tette lehetővé, mivel az internet, és a telekommunikáció megjelenésével és elterjedésével a szabadfoglalkozású művészeknek és gondolkodóknak lehetőségük nyílt arra, hogy szabadon, minden kötöttség nélkül terjesszék művészi alkotásaikat és gondolataikat, de a könyv írói ugyanakkor óva is intenek az információs társadalom egyoldalú favorizálásától, mert az információs technológia szerintük nagyon sokféle társadalmi rendszerbe beilleszthető, így akár a kapitalizmusba is, ezért az, hogy a jövőben milyen társadalmi rendszer fog kialakulni jelenleg nem előrelátható. Ezért a jövő feladata szerintük az, hogy a szellemi termelőket, akik most még nem egységes osztály, hanem csak egy réteg, egységes osztállyá kovácsolják össze, vagyis felismertessék velük, hogy érdekeik azonosak, ami nem más mint a tőke megdöntése, és ezzel teljes egészében kivonják őket a tőke hatóköréből azáltal, hogy mindannyian szabadfoglalkozású értelmiségivé válnak, továbbá a jelenleg aluliskolázott, szegénységben élő rétegeket is meg kell tanítani arra, hogy hogyan válhatnak szellemi termelőkké, hogy ők is csatlakozhassanak a szellemi termelők osztályához.
Amint látható a kulturális marxista ideológia erősen összekapcsolódik egyrészt az anarchizmussal, hiszen mint ahogy az a szellemi termelők osztályuralmának gondolatából is kitűnik: önigazgató társadalmat akarnak akárcsak az anarchisták, ahol mindenki gazdaságilag önellátó, tehát nem függ senki mástól, továbbá ahol mindenki saját igényei szerint rendezi be az életét, függetlenül mindenfajta idegen tekintélytől. Másrészt összekapcsolódik egyfajta fejlődésellenességgel, a nagyipari technológiára épülő civilizáció lerombolásának gondolatával, hogy helyébe az alternatív művészek és filozófusok világát állítsák, ami egyfajta visszatérést jelent a primitív természeti népek kultúrájához.
Az anarchista ideológia legfőbb filozófiai alapja a teozófia. Mi is az a teozófia? A teozófia lényegében egy modern gnosztikus filozófiai irányzat, amely nagyban táplálkozik a távol-keleti tanításokból. A spinozizmushoz hasonlóan azt vallja, hogy a világot a természet passzív, mozdulatlan ősszubsztanciája foglalja magába, a természet azonban szerintük mégsem maga az Isten, hanem a természet hierarchiájának csúcsán helyet foglal valamiféle egyetemes tudat, amely mintegy beleágyazódik a természeti szubsztanciába, és amely az egész alája rendelt természeti szubsztanciát áthatja, minden élet és tudatosság belőle származik a természetben a legkisebb növény életeszenciájától egészen az emberi tudatig. Az emberi tudat nem más, mint ebből az egyetemes tudatból kiáradt életszikra, amely az evolúció során a növényi és állati létszinteken keresztül bontakozott ki eddigi legmagasabb megjelenési formájáig az emberi elméig. Ez a gondolat az indiai vallásban is meg van. Ott ezt az egyetemes tudatot brahmannak hívják, az emberbe alászállt részét pedig atmannak.
Milyen természetű ez az egyetemes tudat? Ezt leginkább Plotinosz neoplatonikus filozófiájának elemzésén keresztül érzékeltethetjük. Richard T. Wallis: Az újplatonizmus című könyvében igyekszik eloszlatni a neoplatonizmus körüli félreértéseket, ugyanis a neoplatonizmusról az terjedt el a filozófiai irodalomban, hogy az egy nem panteista rendszer, ahol Isten elkülönül a világtól, de mégsem személyes teremtő, hanem lényegében egy személytelen ősanyag, amiből mint ahogy egy konyakos megy bonbonból kicsorog a konyak úgy jött létre emanáció, (túlcsordulás) útján az anyagi világ, és ami ebből a személytelen ősszubsztanciából emanáció útján létrejött az egy alacsonyabb rendű létszintet képvisel, tehát elkülönül tőle, ezért nem panteista ez a rendszer.
Ez tévedés a szerző szerint, mert Plotinosznál az egy nem ősanyagot jelent, hanem egy olyan szubsztanciát, ami határtalan, és így egyszerre személyes és személytelen.
Mint ahogy az ember azt tapasztalja a világban, hogy szinte minden dologban határokba és akadályokba ütközik, mert semmit nem tehet teljesen szabadon, nem repülhet ki az űrbe csak úgy, nem szakíthat ki egy hegyet a helyéből csak úgy, minden eszköz nélkül. Az egyben, Plotinosz ősszubsztanciájában viszont ilyen határok és akadályok nincsenek, mert az maga a határtalanság, ami a lét minden lehetőségét magába foglalja, és mindenre képes. Nem magából kicsorgatja, hanem teremti a világot, akárcsak a keresztény Isten, és ennyiben személyes Istennek tekinthető, annyiban viszont személytelennek tekinthető, hogy ez a teremtés egyfajta automatizmus útján meg végbe.
Plotinosz szerint az egy öröktől fogva és folyamatosan teremti a tárgyi világot, méghozzá tökéletes formában, és ez a tökéletesség abból fakad, hogy az egy kezdettől fogva határtalan tehát a lét minden formáját magába foglalja, és ezért nem is tehetne mást mint hogy öröktől fogva tökéleteset csinál, vagyis teremt.
Az egy a személyes keresztény Istentől eltérően nem úgy döntött, hogy teremt, nem gondolkodás útján jutott arra a döntésre, hogy teremt, mert a gondolkodás bizonytalanságot jelent, és egy határtalan, mindent magában foglaló, tehát tökéletes tudat számára a bizonytalanság ellentmondana a tökéletességének, mert a tökéletesség itt a tudat számára azt jelenti, hogy mindent magában foglal, tehát mindent előre tud, és így nem lehet bizonytalan. A plotoniszi ősszubsztancia így mindent öröktől fogva tud, mert mindent öröktől fogva magában foglal, és így a teremtés is öröktől fogva folyik és tökéletes formában, ami a keresztény Isten személyes teremtő tevékenységével ellentétben, amely döntés útján valósult meg, egyfajta automatizmust jelent. Tehát ilyen formában Plotinosz ősszubsztanciája az egy egyszerre személyes és személytelen teremtő, és ilyen formában ez egyfajta tudatnak tekinthető, amely automatikusan teremt, akárcsak a teozófusok egyetemes tudata. Így a neoplatonizmust tulajdonképpen az ókori gnózis és Leibniz, továbbá Khaldun filozófiájának szintéziseként határozhatjuk meg.
Az ókori gnózisról Reimer Roukema: Gnózis és hit a korai kereszténységben című könyvében olvashatunk, aki az ókori gnosztikus mitológiákat elemezve arra keresi a választ, hogy melyek a gnoszticizmus alapjellegzetességei, amelyek alapján elkülöníthető más vallási rendszerektől, és ezek alapján milyen vallási mozgalmak tekinthetőek ténylegesen gnosztikusnak azok közül, amelyeket manapság a hivatalos tudomány szerint a gnosztikus vallási rendszerek közé sorolnak.
Elemzése főként a Nag Hammadi könyvtár irataiban vázolt gnosztikus mitológiai rendszerekre és Platon filozófiájára terjed ki. A Nag Hammadi könyvtár iratai közül a lélek exegézise és a János evangéliuma című iratok is egyfajta köztes teremtőt feltételeznek Isten és ember között, ami Istennel, vagy az Atyával ellentétben nőnemű.
A lélek exegézise című irat szerint az emberi lélek egykor még az atyával volt az égben, aki az ember számára felfoghatatlan, mert minden emberi fogalmat, és az ember minden megismerőképességét túlhaladja, és ekkor még az emberi lélek kétnemű, azaz androgűn volt. Majd sajnálatos bukás eredményeként került bele a földi nő testébe, ahol prostituálódott, minden férfinak odaadta magát.
Később bűneit megbánta, de bűnös életvitelét nem hagyta abba, ezért az Atya megszánta, és elküldte hozzá a megváltót, vagyis Krisztust, akinek az a feladata, hogy házassági frigyben egyesüljön vele, amit nem testi házasságként, hanem misztikus szellemi házasságként kell érteni, hogy a lélek visszanyerhesse ezzel androgűn formáját, és visszatérhessen az Atyához ahonnan alábukott.
János Evangéliumában pedig egy összetett mitológiai rendszert fedezhetünk fel, ahol az Atyaisten a mennyei világ felfoghatatlan Istene önnemzéssel hozta létre az ég és föld közötti köztes teremtő Istenséget, vagy másképpen az Anyát, akit Barbelonak hívnak. Tehát itt is egy nőnemű köztes teremtőröl van szó. Barbelo ezután továbbra is izgatottságot érzett az Atya iránt és ezért szikra pattant ki belőle, amiből létrejött Krisztus az Atya fia, továbbá a különféle eonok, mint például a tudás eonja, majd ezek az eonok teremtették az anyagi világot és az embert, ahova az emberi lélek majd alábukott.
Platon filozófiájában is létezik egy legfőbb teremtő Isten, akinek a gondolatai alkotják az ideák világát, ami teljességgel mozdulatlan és statikus, és az anyagi világ formái nem mások, mint az ideák világában meglévő formák tökéletlen hasonmásai, amelyek az ideák tökéletesebb formáinak létrendileg alacsonyabbrendű megnyilvánulásai. Az a gondolat, hogy az ideák világa mozdulatlan és statikus, mondanom sem kell erősen emlékeztet minket a spinozai panteizmus sajátos jellegzetességeire, ahol a spinozai panteista ősszubsztancia szintén mozdulatlan és statikus, hiszen az nem más, mint maga a természet, és mivel a nő az embernek a természethez közelebb álló része, mondhatjuk, hogy a platoni ideák világa megfeleltethető a gnosztikus mitológiák köztes teremtő Istenségének, ami általában nő nemű.
Tehát a szerző szerint a gnosztikus mitológiák lényege az, hogy mindig van bennük egy a keresztény teológiában is jelen lévő személyes teremtő Istenség, aki a keresztény teológiával ellentétben nem közvetlenül teremti az anyagi világot, hanem ő csak egy köztes teremtő lényt, vagy szubsztanciát teremt, aki vagy nő nemű, vagy a női természethez hasonlóan mozdulatlan, statikus természetű, és az anyagi világot már ez a köztes teremtő szubsztancia teremti, ahova az emberi lélek majd alábukik, és az emberi léleknek önmegváltással, vagy a legfőbb teremtő Istenség által küldött megváltó segítségével kell visszatalálnia mennyei atyához, vagyis a legfőbb Istenséghez.
Ebből következően a szerző szerint sok olyan vallási irányzat, amelyet manapság gnosztikusnak tekintenek a hivatalos tudományban valójában nem tartozik a szűkebb értelemben vett gnoszticizmushoz. Így például a manicheizmus sem, mert a manicheizmus dualisztikus rendszerében, amely azt vallja, hogy létezik a fény világa, vagyis a szellemi világ, és a sötétség világa, tehát az anyagi világ, és a két világ állandó harcot folytat egymással, a két egymás mellett létező szubsztancia: a sötétség és a fény, öröktől fogva van, tehát egyik sem teremtette időben előbb a másikat, mint a gnosztikus mitológiákban, ahol a legfőbb teremtő Istenség időben előbb létezett, mint a köztes teremtő szubsztancia, hiszen azt ő teremtette. Ebből kifolyólag a szerző szerint csak a Platon filozófiai rendszeréhez hasonló vallási rendszerek tekinthetők gnosztikusnak, és a gnoszticizmus nem más, mint platonizált kereszténység.
Tehát a platonista gnosztikus filozófiában a lét három szintre tagozódik a személyes Istenre, a köztes teremtő szubsztanciára és a földi világra. Ez Plotinosznál is így van. Őnála is létezik először az egy, amely nála egyszerre személyes és személytelen teremtő szubsztancia. Létezik nála is egy köztes létszint a nusz, végül létezik a földi világ. Az a tény, hogy nála a legfelsőbb létszint egyszerre személyes és személytelen azt jelenti, hogy hatással lehetett rá az a filozófiai rendszer, amit Leibniz és Khaldun képviselt, és ami már egyébként az Egyiptomiaknál is jelen volt a hermetizmus formájában, hiszen Leibniznél és Khaldunnál kapcsolódik össze a zsidóság személyes istene által népére testált történelmi mozgás, és a természet személytelen passzívítása és automatizmusa, ahogy azt fent már kifejtettük, és amelyek Plotinosz egyében is egybe kapcsolódnak nem véletlen, hogy Wallis is azt fejtegeti könyvében, hogy Plotinosz sokak szerint egyiptomi volt.
A modern fizikában a neoplatonizmus és a teozófia gnosztikus tudata a holografikus univerzum elméletében öltött testet. Michael Talbot: A holografikus univerzum című művében azt az új tudományos elméletet fejti ki, hogy a világegyetem valójában hologram. A hologrammokat a Magyarországról elszármazott Nobel-díjas fizikus Gábor Dénes fedezte fel. „Ezeket a három dimenziós fényképeket lézer segítségével készítik. A megörökítendő tárgyat először lézersugárral pásztázzák. Egy második sugár fénye a visszaverődő mintával interferenciát hoz létre, és ezt a mintát örökítik meg a filmen. Előhíváskor a film csupán fényes és sötét vonalak kavalkádja, de ha lézerfénnyel világítják meg, megjelenik az eredeti tárgy három dimenziós képe.
A hologramok viszont nem csak a háromdimenziós kép miatt különlegesek. Ha egy rózsa hologramját félbevágják és lézerrel világítják meg, a mindkét fél darab a teljes képet tartalmazza, bár kisebb méretben. Ha a darabokat tovább aprírtják, minden kis darab az eredeti egész képet tartalmazza. A hagyományos fényképekkel ellentétben a hologram minden szelete az eredeti információ egészét tartalmazza.”
Az a gondolat, hogy a világegyetem egy hologram abból a kísérleti megfigyelésből ered, hogy a szubatomi szinteken az egymástól távol lévő részecskék valahogy tudnak egymásról, mert azonosan viselkednek. Ez pedig ellentmond Einstein speciális relativitáselméletének miszerint semmi nem haladhat, illetve kommunikálhat egymással a fénynél gyorsabban. Erre egy Bohm nevű amerikai fizikus azt a lehetséges választ adta, hogy a szubatomi valóság mélyén a dolgok nem egymástól elkülönülten vannak jelen, mint az általunk tapasztalt világban, hanem mint a hologramokban minden összefügg mindennel, sőt a valóságnak minden kis része tartalmazza a valóság egészét.
Így már érthető, hogy miért tudnak a szubatomi részecskék a fénynél gyorsabban kommunikálni, hiszen ha ezen a szinten minden összefügg mindennel, akkor lényegében nincsenek távolságok. Az általunk tapasztalt fizikai valóság, tehát a tér az idő és az anyag, pedig nem más, mint ennek a mélyebb valóságnak, és az általa tárolt információknak a kivetülései, mint amikor az előhívott hologrammot, ami „Előhíváskor ... csupán fényes és sötét vonalak kavalkádja”, lézerfénnyel megvilágítjuk, és előtűnik a lefényképezett fizikai tárgy képe. Vagyis az elmélet szerint az általunk tapasztalt valóság csak illúzió, ahogy azt a keleti vallások is állítják, mint például a hinduizmus, hogy a világ csak káprázat „maya”, ami mögött minden misztikusnak meg kell tapasztalnia az igazi valóságot.
Ez az elmélet hívei szerint megmagyarázza az úgynevezett parajelenségeket, mint például a tárgyak távolból való mozgatását, hiszen ha a valóság mélyrétegeiben, amihez az általunk tapasztalt fizikai valóság minden objektuma hozzátartozik minden összefügg mindennel, akkor az adott személy és az általa mozgatott távoli tárgy is egybetartozik, és a jelenség meg van magyarázva. Megjegyzem a szcientológia egyház is azt hirdeti a legfelsőbb beavatottairól, hogy képessé válnak a parajelenségek előidézésére. A pszichoanalízis, ami a szcientológia filozófiájának is az alapja, Carl Gustav Jung által kidolgozott változata szerint az emberiségnek létezik egy kollektív tudatalattija, amiben el vannak raktározva az eddig élt összes ember kollektív emlékei és kultúrájának szimbólumai. Ezek az emlékek pedig Jung szerint előhívhatóak hipnózis segítségével, és az általa végzett hipnózisok során sok olyan elbeszélést hallott az általa kezelt alanyaitól, amelyek valóban megtörténtek más emberekkel, pedig az alanyai nem tudhattak erről, tehát ez a kollektív tudatalatinak léteznie kell és az abból előhívott emlékek segítségével Jung alanyai értesültek olyan dolgokról, amelyek másokkal történtek meg.
Tehát Talbot holografikus mély valósága is tulajdonképpen egy gnosztikus tudatnak tekinthető, ami Plotinosz egyéhez hasonlóan előre magában foglalja az egész világegyetemet, és automatikusan vetíti ki magából a tárgyi világot, ahogy az egy is automatikusan teremti az általunk érzékelt világot. Az informatika területén pedig a kvantumszámítógépek jelentik a gnosztikus tudat előretörését a tudományban. A kvantumszámítógépek lényegében olyan új számítógép generációt jelentenek, amelynek a tárolókapacitása és a feldolgozóképessége olyan mértéket képvisel a mai számítógépekhez képest, hogy állítólag a jövőben akár az univerzum összes atomjának koordinátáit és mozgásának körülményeit nyilván tudják majd tartani, és követni tudják vele. A kvantumszámítógépet még nem találták fel, csak tervezik és tulajdonképpen a mesterséges intelligencia kutatások csődje hívta életre a szükségét, mivel a tudósok nem tudták megoldani, hogy a számítógépek az emberek módjára tudjanak gondolkodni, vagyis saját viselkedésüket visszacsatolással tudják módosítani, így egyetlen lehetőség az maradt, hogy olyan számítógépet kell kreálni, amely képes Plotinosz egyéhez hasonlóan a világegyetem minden információját magába foglalni, és így már automatikusan minden problémát meg tud majd oldani puszta aritmetikai számításokkal, anélkül, hogy az emberi gondolkodáshoz hasonlóan módosítania kellene önmagát.
A gnosztikus tudat mondhatjuk, hogy nőies tudatnak tekinthető, hiszen a nőkre mondják, hogy intuitív gondolkodásúak. Tehát, hogy szinte ösztönösen ráéreznek mindenre, mintha előre mindent tudnának. Velük szemben a férfiak nem nagyon tudnak ráérezni semmire, mert ők csak tapasztalat és gondolkodás útján tudnak tanulni. Úgy, hogy tapasztalat útján megismernek valamit amit addig nem ismertek, majd a kapott tapasztalat által módosítják eddigi gondolkodásukat, hogy eljussanak az új következtetésig, ezért nevezik a férfiakat lépcsőzetes gondolkodásúnak. A nők ezzel szemben sokszor szinte úgy éreznek rá valamire automatikusan, hogy azelőtt arról semmi tapasztalatuk nem volt, mintha az agyuk egy kvantumszámítógép lenne, ami az univerzum minden információját előre magába foglalja.
A mai tudósok, azaz a modern gnosztikusok nemcsak a gnosztikus tudat elvére épülő kvantumszámítógépet akarják megépíteni, hanem magát az embert is részévé akarják tenni ennek a gnosztikus tudatnak. Ian Pearson: A holnapod - Így élsz 30 év múlva című könyvében arról ír, hogy a jövőben megvalósul majd az emberek számítógépesített hallhatatlansága. Az informatika fejlődése lehetővé teszi majd, hogy az emberek agyáról haláluk előtt készítsenek egy digitális másolatot, amit mint egy fájlt elmentenek a számítógépben, aminek következtében az emberi tudat életben marad a számítógépben a személy halála után, majd ha a személy már meghalt, a tudatát tartalmazó fájl letölthető lesz egy robottestbe, ahol akár az idők végezetéig is élhet tovább, mint egy emberi tudattal rendelkező robot. Én kételkedem ennek a megvalósíthatóságában, mert ez csak akkor lenne megvalósítható, ha az emberi tudat is úgy működne, mint Plotinosznál az egy, de az emberi tudat, legalábbis a férfiak esetében nem így működik.
Az anarchizmus ideológiája minden emberi tekintély tagadására épül. Legyen az egyházi, politikai vagy bürokratikus állami tekintély. Azt mondják, hogy egyetlen ember sem mondhatja meg a másiknak, hogy hogyan rendezze be az életét, senki sem uralkodhat a másikon. Társadalmi ideájuk éppen ezért az önigazgató társadalom ahol minden ember a többi embertől függetlenül rendezheti be az életét a saját kedve szerint. Az anarchisták éppen ezért legfőbb ellenségüknek az egyház mellett az államot tartják, amelyet olyan erőszakintézménynek gondolnak el, ami eszköz arra, hogy a hatalmon lévők ráerőszakolják nézeteiket a másik emberre.
Ideológiájuk filozófiai alapja azért a teozófia, mert a teozófusok szerint az emberi lét alapját képező egyetemes tudatban minden ember tudata vagy lelke összefügg és egységet képez a többi ember tudatával, vagy lelkével és éppen ezért ebben az egyetemes ősalapban az emberek egymástól eltérő nézetei, gondolatai harmóniában vannak egymással, ami az önigazgató anarchista társadalmi rendnek is az alapja, hiszen egy olyan társadalom, ahol senki nem kényszeríti rá saját akaratát a másikra csak egy olyan rendszerben jöhet létre ahol az egymástól eltérő életstílusok, nézetek, gondolatok harmóniában vannak egymással. Így tehát az anarchisták a különálló emberi individuumokat misztikus teológiájukban vissza akarják vezetni ehhez az egyetemes őstudathoz, hogy fel tudják építeni az önigazgató társadalmi rendszert, ahol az egymástól eltérő életstílusok, gondolatok harmóniában vannak egymással. Tulajdonképpen ez a célja a kulturális marxista mozgalomnak is, amiről fent már írtam, éppen ezért írtam azt, hogy a kulturális marxisták is anarchistáknak tekinthetőek.
A fentieket elolvasva azonnal észrevehetjük, hogy miként a lutheránus teológiában, vagy a marxista filozófiában, úgy a teozófusok egyetemes tudatában is két egymással ellentétes szubsztancia kapcsolódik össze. Egy aktív dinamikus szellemi és egy passzív természeti szubsztancia. Ez a Lutheránusoknál a zsidó történetiség és az iszlám manicheizmus, a marxistáknál a dialektikus materializmus és a történeti materializmus, plotónisznál, illetve a teozófusoknál pedig az egyetemes tudat automatizmusának passzív és aktív része.
Tehát az anachizmus akárcsak a marxizmus lutheránus és rózsakeresztes eredetű ideológia. Térjünk át a sztálinizmus és a hitleri nemzetiszocializmus elemzésére. Először is a német nemzetiszocializmus körül kialakult híreszteléseket, mendemondákat szeretném elemezni, miszerint a nemzetiszocialisták között sok homoszexuális, illetve zsidó volt, vagy hogy Hitler maga is zsidó lett volna, hogy a nemzetiszocializmus azonos e a kommunizmussal, illetve az akörüli vitát is górcső alá veszem, hogy Hitler pogány volt e vagy keresztény. Ezeket a mendemondákat igyekszem ezúttal elfogulatlanul csak a rendelkezésre álló hiteles dokumentumok, Hitler írásai alapján, továbbá a nemzetiszocializmus és a gnózis kapcsolatán keresztül elemezni.
A gnózis és a nemzetiszocializmus kapcsolatát először Eric Voegelin német filozófus elemezte. Eric Voegelin német filozófus politikai filozófiája a nemrég megjelent G. Fodor Gábor: Kérdéstilalom című könyvében olvasható magyarul. Voegelin filozófiájával kevesen foglalkoznak, mint magyar, mint pedig nemzetközi tekintetben. Lényege, hogy a politikai rend csak a transzcendens Isteni, vagy kompakt kozmikus létrend mintájára építhető fel és mielőtt felépítjük ezt a létrendet meg kell ismernünk. Ennek egyetlen eszköze pedig csak a kontempláció (meditatív elmélyedés) és az evokáció (szellemi teremtés) lehet.
Csak a kontempláció által nyílhatunk meg a transzcendens isteni létalapok felé, és teremthetjük meg azt (evokáció) szellemi szimbólumok leírása által. Ezt nevezi Voegelin noetikus megismerésnek. (Noetika: belső, intuitív megismerés.) A szimbólumokat nem véletlenül említettem, hiszen az evilági hierarchia csak szimbólumai által mintázhatja meg hitelesen a transzcendens hierarchia világát. A modern ideológiákkal (kommunizmus, nemzetiszocializmus) Voegelin szerint éppen az a probléma, hogy nem a noetikus megismerés, hanem a természettudományos megismerés eszközeit használják fel a társadalom átalakítására.
A modern pozitivista természettudományos megismerés pedig köztudottan száműzte magából a szellemi megismerés minden formáját, ami oda vezetett, hogy a modern ideológiák, amelyek csak ezt a megismerési formát követik, egyoldalúan közelítik meg az embert és a társadalmat. A marxizmus például csak a gazdaság, a nemzetiszocializmus pedig csak a fajiság szempontjából, pedig az ember rendkívül összetett lény, ezért nem lehet csak egy szempontból megközelíteni.
Éppen ezért Voegelin oda jut, hogy a modern ideológiák és filozófiák megteremtői nem is megismerni akarják az embert és a társadalmat, hanem egyszerűen birtokba venni és átalakítani, hogy az eszkatalógikus megvalósításban felépítsék az új világot. Ezért mondja Voegelin a modernitás karakterét gnosztikusnak. Ahogy az ókori gnosztikus szekták számára létezett a gonosz anyagi és a jó szellemi világ, és az egyetlen lehetséges céljuk az volt, hogy a gonosz anyagi világból a jó szellemi világba kerüljenek, úgy a modern gnosztikusok számára létezik a gonosz jelen, és a boldog jövő, ahova csak a gonosz jelen lerombolása által kerülhetünk.
Erre a gondolatmenetre egy egész történelemfilozófiát is felépít, amely szerint az ókorban és a középkor elején még a noetikus megismerés dominált. Az Egyiptomiak noetikus technikáját kompaktnak nevezi Voegelin, hiszen ők egyszerűen a kozmosz mintájára építették fel politikai rendjüket, majd a görög filozófia és a kereszténység megjelenésével az ember mindjobban nyitottá vált a transzcendens létalapok felé, így a kereszténység megjelenésével a történelem le is zárult, hiszen a noetikus megismerés kiteljesedett.
A modern kor pedig a hanyatlás kora ahol a szellem beteg, hiszen az ember elvesztette noetikus megismerő képességét. Az ókori noetikus megismerés mintaképének Platon, Arisztotelész és Szent Ágoston hármasát tartja. Különösen Platon Állam című művét, amiből egyértelműen kiolvashatók a transzcendens létalappal való egyezés szimbólumai. A modernitás válságának megoldását pedig egyedül abban látja, ha az ember visszatér politikai filozófia eredeti módszereihez, vagyis a noetikus módszerekhez: a kontempláció, evokáció technikájához.
A kereszténység végén Aquinói Szent Tamás filozófiájának megjelenését már a hanyatlás jelének tartja, mert ő metafizikai síkra terelte Arisztotelész eszméit és szimbólumait, amivel szerinte gátat vetett a noetikus megismerésnek, és a létrend szimbolikus felépítésének. Ezért nem is a középkori kereszténység újjáélesztését tartja a megoldásnak, hanem az angolszász, és az egyesült államokbeli politikai rendszert idealizálja.
Nem azért, mert az valamiféle paradicsomi állapotokat idézne, hanem mert az a rendszer felel meg leginkább a noetikus megismerés követelményeinek, vagyis a transzcendens létalappal való egyezésnek, ami megmutatkozik stabilitásukban is, vagyis hogy ezeket a rendszereket tudták legkevésbé felforgatni a modern gnosztikus forradalmi eszmék (kommunizmus, nemzetiszocializmus) annak ellenére, hogy ezeknek a politikai rendszereknek a megalapítói között felülreprezentáltak a modern felvilágosodás hívei.
Voegelin nézeteit ma már sokan kétségbe vonják, és azt mondják, hogy félreértette a gnózist, és az amit ő gnózisként a nemzetiszocializmussal és a kommunizmussal azonosít az valójában a keresztény apokaliptika. Az ókori keresztény egyházak hirdették a történelem végén megvalósuló végítéletet vagy megváltást eszkatalógikus formában, amikor az újonann feltámadott megváltó eljön majd ítélni élőket és holtakat, és ez sokak szerint, mint messianizmus tovább élt a marxista eszmerendszerben, amely a történelem végén megvalósuló földi mennyországot: a kommunizmust hirdette, ami szekularizált megváltást jelent, tehát sokban rokonítható a keresztény megváltással, csak abban különbözik tőle, hogy a megváltás nem a mennyben való feltámadás által, hanem itt a földön fog megvalósulni.
Azonban aki eddig eljutott a cikk olvasásában, és megértette a hermetizmusról vagy a rózsakeresztességről írottakat, amelyek szintén gnosztikus mozgalmak voltak annak már tudnia kell, hogy a gnózis nem tisztán zsidó-keresztény apokaliptika és történeti szellem, hanem a zsidó-keresztény történeti szellem és a pogány természeti szükségszerűség összetapadása, vagy egybekapcsolódása. Ez jól megmutatkozik az ókori gnosztikus mozgalmakban is, amit fent már bemutattam Reimer Roukema: Gnózis és hit a korai kereszténységben című könyvén keresztül.
Fent már érintettük Szmodis Jenő könyvét, aki Kultúra és sors című könyvében megpróbálja egymással összeegyeztetni Oswald Spengler ciklikus történelemszemléletét azzal a régebbi meglátással, hogy a keleti társadalmak és kultúrák: (India, Kína, az Iszlám) valamiféle állandóságot képviselnek történelmi folyamataikban.
Ez ellentétes a nyugati görög, római, mezopotámiai stb. kultúrák természetével, amelyek folyamatosan fejlődnek, majd lehanyatlanak, vagyis történelmi folyamataikban ciklikus természetűek, és ennek következtében a keleti kultúrák sokkal hosszabb életűek. A könyv első részeiben a szerző igyekszik definiálni azt, hogy mit is jelent maga a kultúra, és igyekszik górcső alá venni a történelemfilozófia eddigi megállapításait, többek között Spengler, Nietzsche, Toynbee, Huizinga nézetei alapján.
Ezután vázlatosan ismerteti a később majd részletesen kifejtendő történelemfilozófiai nézeteit, amelyben azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit próbálja számba venni, amelyekre a ciklikus történelmi folyamatok, vagyis a kezdet, fejlődés, virágkor és a lehanyatlás jellemzőek. Ezekhez a kultúrákhoz tartozik a mezopotámiai sumer, a görög, a római és a nyugati kultúra. Majd megpróbálja számba venni azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit is, amelyekre az állandóság jellemző, ezek: India, Kína és az Iszlám.
Azoknak a kultúráknak a közös jellemzői, amelyek az állandóság jegyeit hordják magukon, egyfelől a kultúra elemeinek: művészet, tudomány, vallás teljes egységében érhetők tetten. Másfelől ez az egység megmutatkozik a vallás terén is, hiszen a hinduizmusban, vagy a Kínai vallásban a földi világ lényegében egy az Istenséggel, csak annak fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása. Ez az egység az Iszlámban is megmutatkozik, egyfelől a kultúra terén, másfelől a vallás terén is, igaz másképp, mint Indiában és Kínában. Míg a hinduizmusban a világ lényegében egy az Istenséggel, és az Istenség csak egy személytelen spirituális szubsztancia képében van jelen, addig az Iszlámban Allah ugyan személyes Istenként áll a vallás központjában, aki nem képez egységet a világgal, viszont ha megnézzük az Iszlám túlvilágképét, akkor azt látjuk, hogy ott az egység úgy valósul meg, hogy az evilági materialitás mintegy átáramlik a túlvilágba. Mivel az iszlám paradicsomban az üdvözülteknek földi gyönyörökben van részük.
Továbbá jellemző még ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam hiánya. A keleti kultúrák uralkodói, és nagy történelmi személyiségei általában az állandóság lovagjai voltak, és nem lázadók. A nyugati kultúrákra viszont az jellemző, hogy a kultúra egyes elemei a tudomány, művészet, vallás különállnak egymástól. Jellemző továbbá a vallás dualizmusa is. Az ég és föld különállása. Jellemző még ezen kívül ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam, a kultúra belső ellentéteinek megléte, amelyek a kultúra hanyatlásába mennek át és, amiket Nietzsche a görög kultúra esetében az Apollói és Dionüszoszi formák ellentéteként aposztrofált.
Továbbá az a jelenség is jelene van ezekben a kultúrákban, hogy az adott kultúra hanyatlásának kezdetén a kultúra központja áthelyeződik egy másik földrajzi területre, mint például a nyugati kultúra esetében Európából Amerikába, vagy a görög kultúra esetében Görögországból Alexandriába. Ennek a szerző szerint az lehet az oka, hogy ezek a kultúrák hanyatlásukkor a bennük megjelenő új kulturális formáktól általában megriadnak, igyekszenek kivetni magukból azokat, és ezek más földrajzi területen indulnak virágzásba.
Ilyen eset volt például az, amikor a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméje a tradicionális Európából átköltözött Amerikába, mert Európában nem tudott eléggé gyökeret verni. Az utolsó fejezetben Mezopotámia történelmét elemzi a szerző részletesen, amely az első kultúra volt, amiben jelen voltak a ciklikusan fejlődő kultúrák jellemzői. A római, a görög, és a nyugati kultúra részletes elemzésére majd a második kötetben kerül sor.
Szmodis ebben a könyvében nem a kultúrák Spengler által leírt ősszimbóluma, vagyis az antik kultúra esetében a lehatárolt plasztikus testiség, a nyugati kultúra esetében pedig a végtelen tér, által elemzi a különféle kultúrák ciklikus jellegét, hanem Nietzsche filozófiáját hívja segítségül és az apollói illetve a dionüszoszi szellem ellentétét alkalmazza. Elgondolkodtam azon, hogy hogyan egyeztethető össze Szmodis történelemszemlélete Spenglernek a kultúrák ősszimbólumáról alkotott elképzelésével. Nekem az a véleményem, hogy a nyugati kultúrák, amelyek Spengler és Szmodis szavaival élve ciklikusak, vagyis születnek, virágzanak és lehanyatlanak mind az antik, mind pedig a nyugati kultúra esetében egyaránt a tér formáiban testesülnek meg.
Az antik kultúra esetében is, hiszen a lehatárolt plasztikus testiség, ami a görög szobrászat sajátja is a tér szabályosságát, ésszerűségét és fenségességét hordozza magán. A tér a nyugati kultúrába vetítve az én szemléletemben nem csak kiterjedést jelent, hanem külső szimbolikájában egyfajta szabályosságot, ésszerűséget és ebből eredő fenségességet is, ami mind az apollói plaszticitásban, mind pedig a végtelen tér Fausti szimbolikájában megmutatkozik.
Ezzel szemben azokban a kultúrákban, amelyek egyfajta állandóságot képviselnek, gondolok itt a keleti Indiai, Kínai stb. kultúrákra egész egyszerűen nincs jelen a tér szimbolikája. Ahogy Molnár Tamás írta: „Lásd például a különbséget a görög és egyiptomi művészet józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”
Tehát az indiai művészet túláradó színeiben, díszítményeinek túlburjánzásában nincs meg az ésszerűség, szabályosság és fenségesség, ami a nyugati művészetben megvan, és ezért nem a tér szimbolikáját képviseli. Azt csak a nyugati kultúra képviseli.
A Szmodis által is elemzett keleti kulturkörökkel kapcsolatban érdemes írni Heller Ágnes: Érték és történelem című könyvéről, ahol Heller kifejti, hogy Spinoza panteizmusa eltér a többi európai filozófus, mint például Giordano Bruno panteizmusától, mert Giordano is az Isten és a természet egységét vallotta Spinozához hasonlóan, de Giordano rendszerében a természet, ami egy az Istennel rendelkezik a mozgás képességével. A bolygók, a csillagok, az ember mind mozognak Giordano rendszerében.
Spinozánál, viszont egész egyszerűen nincs jelen az idő, vagyis a mozgás. Spinoza rendszerében az ember és a társadalom is egy a természettel, nem rendelkezik szabad akarattal, amely az önálló tevékenységet, tehát a mozgást lehetővé tenné számára. Teljesen a természet szükségszerűsége alá van rendelve. Mégis jelen van nála a szabadság, de nem a szabad akarat, hanem a szabad szükségszerűség formájában, ami első hallásra paradoxonnak tűnik, és azt jelenti, hogy az ember csak annyiban lehet szabad, amennyiben aláveti magát a természet szükségszerűségének, mert csak így van lehetősége kibontakoztatni az egyéniségét, ha elfogadja azt a szerepet és életutat, amelyet a társadalom, illetve az azt magában foglaló természet kijelölt neki.
Így az ember úgy mozog, hogy az őt magában foglaló természet mozdulatlan marad, belső szerkezete nem változik, mert az ő része, tehát az ember azt a haladási irányt követi mozgása során, amit természet szerkezete eleve meghagy neki, és így a Spinozai panteizmusban valóban nincs idő.
Sokan állítják be úgy Hitler ideológiáját, Így Jonah Goldberg is, mint ami olyan értelemben szocialista, mint Marx ideológiája, csak abban különbözik tőle, hogy Hitler a nacionalizmust is belevette. Ez óriási tévedés, ha a szocializmus alatt annak hagyományos értelmét, vagyis egyenlőséget, és nem egységet értünk, akkor a német nemzetiszocializmus egyáltalán nem szocialista, hanem éppen hogy egy mereven hierarchikus rendszer, akárcsak az indiai kasztrendszer. Nemcsak az egyes fajok és etnikumok, hanem a fajokon belül az egyes egyének között is megkülönböztet alsóbb és felsőbbrendű egyedeket, attól függően, hogy kit milyen fizikai és szellemi képességekkel áldott meg a természet.
Minden egyénnek a képességei szerint kell betagozódni a társadalmi hierarchiába, ahogy az állatoknak és a növényeknek a természet hierarchiájába, és kötelezően el kell fogadnia mindenkinek azt a szerepet a társadalomban, amit a természet kiosztott neki. Csak a társadalmi hierarchiában elfoglalt hely elfogadásával lelheti meg az egyén a szabadságot, vagyis a nemzetiszocialista közösség elismerésének, és kegyeinek elnyerését. Mondanom sem kell, ez nagyon emlékeztet Spinoza gondolataira, hiszen csak az indiai kasztrendszerben van ilyen merev hierarchia, és az indiai vallásosság az egyedüli, ahol a panteista ősszubsztancia a természettel kerül egységbe. Spinoza filozófiája pedig az indiai panteista természetvallás, és a zsidó történetiség szintézise.
Hitlernél is ugyanaz elv van jelen, amit Heller írt le Spinoza filozófiájának elemzésekor, tehát a szabad akarat helyett a szabad szükségszerűség, hogy csak a természeti hierarchiában elfoglalt hely elfogadása által válhat szabaddá az ember. Ennek felel meg Hitler történetfilozófiája is. Az emberiség népei és fajai hosszú történeti fejlődés útján alakultak ki a fajok közötti harc, vagyis a Darwini kiválasztódás törvényei szerint, míg a fejlődés el nem jutott mai csúcsára, vagyis a felsőbbrendű árja faj megjelenéséig. Érdekes az is, hogy Hitler miért gyűlöli annyira a marxizmust a saját bevallása szerint. „A marxizmus zsidó tanítása elveti a természet arisztokratikus elveit és az erõ, és akarat örökös elõjogának a helyébe a szám tömegét és holt súlyát helyezi. Tagadja az emberben a személyiség értékét, vitatja a nép és a faj jelentőségét, és ezzel elvonja az emberiség létének s kultúrájának alapfeltételeit, és miként a világegyetemben, az elismert legnagyobb szervezetben, ilyen rendszer csak káoszt eredményezhetne, úgy a földön, e csillag lakói számára is csak pusztulást hozhat.”
Tehát azért, mert egy alapvetően mechanisztikus képződmény, ami megbontja a természet organikus és hierarchikus rendjét, aminek az emberi társadalom is a része. Megakadályozza, hogy az egyének és fajok legerősebbjei és legjobbjai az őket megillető helyre kerüljenek a természet és a társadalom hierarchikus rendjében. Ebből is látszik, hogy a nemzetiszocializmus nem marxista értelemben szocialisztikus, hanem éppen hogy egy mereven hierarchikus képződmény. Marx filozófiai rendszerének hatása sehol nem fedezhető fel Hitler ideológiájában, legfeljebb abban a momentumban, hogy Hitlernél is jelen van valamiféle manicheus dualizmus, csak Marxal ellentétben nem a munkásosztály és a tőkésosztály, hanem a zsidó és az árja között. Ahogy azt a Mein Kampf-ban le is írja, Marx művei közül csak a Tőke tetszett neki, mert a kapitalizmus mechanisztikus rendszerének látképét látja viszont benne, vagyis saját gondolatait, ugyanis a Marxiszmushoz hasonlóan a kapitalizmust is éppen azért tartja elfogadhatatlannak, amiért a kommunizmust. Mert egy mechanisztikus rendszer, ami nem engedi kibontakozni a társadalom természetes rendjét, ahol az legerősebbek kerülnek legfelülre a hierarchikus rendben.
Ezt a rendszert egyértelműen india szelleme ihlette, ahol a panteista ősszubsztancia mozgását a természet merevíti le a kasztrendszer formájában. Hitler rendszere egyáltalán nem Marx rendszerével, hanem nagyon is Spinoza rendszerével mutat rokonságot. Sokan Hitlert egyenesen újpogánynak mondják. Ez a Mein Kampf-ból nem derül ki egyértelműen. Azt ugyan felrójja a katolikus egyháznak, hogy támogatta Ausztriában a Habsburg monarchiát, és ezzel akadályozta Ausztria csatlakozását Németországhoz, de saját bevallása szerint nem akar vallásháborút indítani a katolikusok ellen, mert az veszélyezteti a németek egységét, ami a legfontosabb a számára.
A német protestáns egyházzal kapcsolatos nézetei is felemásak. Azt írja, hogy a protestánsok támogatják a nemzeti érdekeket ugyan, amikor a katolikus egyháztól és minden más uralomtól való függetlenségre, tehát a szabadságra törekszenek a németek, de amikor a zsidókérdésről van szó, abban dogmatikus álláspontot képviselnek. A zsidókat dogmatikusan támogatják. Továbbá leírja, hogy nem akarja kiirtani a vallást, míg nincs nála jobb, mert idealisztikus eszményeket ad az embereknek. Az egyik mondatából az derül ki, hogy rajong a német középkor kulturális teljesítményei iránt, különösen a gótikus építészet fogja meg. Tehát ha a kereszténység vallásos tartalma hidegen hagyja is, a kulturális teljesítményei iránt feltétlen vonzalmat érez, akárcsak az antik görög római művészet alkotásai iránt. Tudjuk, hogy Hitler művészi ambíciókat dédelgetett.
Nem derül ki egyértelműen a könyvéből, hogy új pogány vallást akart volna alapítani, de a társadalmi rendről alkotott nézeteiről egyértelműen látszik Spinoza pogány panteizmusának hatása. A fentiekből tehát kiderül, hogy Hitler eszmevilágának két ihletője volt, egyrészt a spinozai panteizmus, amely az indiai kultúrkörhöz, tehát a keleti világhoz köthető. Illetve az antik görög-római építészet esztétikája, ami a nyugati világhoz köthető, és amihez festőművészként rendkívül vonzódott, és amiből a mindent felülmúló erő és akarat eszményét is merítette részint. Így egyaránt jelen voltak benne a keleti kultúrkör, és a nyugati kultúrkör elemei is, és ahogy azt Szmodis Jenő is leírta: a keleti kultúrák vallási alapja a világ és Isten egységére épülő panteizmus, míg a nyugati kultúrák vallási alapja az Isten és világ különállására épülő dualizmus.
Ha még egyszer szemügyre vesszük a a gnosztikus mitológia Reimer Roukema által fent felvázolt rendszerét, akkor láthatjuk hogy ott is jelen van egy a földi világtól különálló személyes teremtő istenség, tehát ott is jelen van a nyugati kultúrkör vallási alapja a dualizmus. Ugyanakkor jelen van a személyes teremtő istenség és a földi világ között egy panteisztikus köztes teremtő szubsztancia, ami nő nemű és így megfeleltethető a spinozai panteizmusnak, vagy az indiai vallásosságnak, tehát a keletnek, aminek az Isten és a világ panteisztikus egységtana a vallási alapja. Tehát akárcsak a nemzetiszocialista eszmerendszerre, úgy a gnosztikus mitológia rendszerére vagy a platonizmusra is éppúgy jellemző az, hogy a keleti indiai, és a nyugati antik kultúkör vallási alapjai egyaránt jelen vannak benne. Tehát ezzel kielemeztük a gnózis és a nemzetiszocializmus kapcsolatát, mindkettőben egyaránt jelen vannak a keleti és a nyugati kultúrkör elemei is. Így most rátérhetünk a nemzetiszocializmust övező mendemondák elemzésére.
Homoszexuális volt e Hitler?
Mint ahogy azt fent kielemeztük a nemzetiszocializmusban egyaránt jelen voltak a keleti és a nyugati kultúrkör elemei is. Az interneten is megtalálható történelmi adatok alapján kétségtelennek tűnik, hogy a nemzetiszocialisták között jelen volt a homoszexualitás, a kérdés az, hogy milyen formában. A fent említett két kultúrkör közül a keleti kultúrkört szokták nőiesnek nevezni, a nyugati kultúrkört pedig férfiasnak. Mivel pedig a homoszexualitást általában a nőies férfiak sajátosságának szokták nevezni, tehát a női principium sajátjának, a náci eszmerendszerben viszont a női és a férfi principium egyaránt jelen volt, azt mondhatjuk, hogy a nácik homoszexualitása férfias homoszexualitás volt, hiszen a homoszexualitás, mint a női principium sajátja férfias elemekkel keveredett benne.
Ezt a jelenséget legjobban görög kultúrában jelen lévő homoszexualitás belső jellegzetességeinek elemzésén keresztül érthetjük meg. Tudjuk, hogy Platon a gnózis atya görög volt és mellette homoszexuális. Tehát mind a gnoszticizmus, mind pedig a homoszexualitás erősen kötődik a görög kultúrához, a gnózis és így Platon filozófiája pedig a nemzetiszocializmussal is összekapcsolható ahogy azt fent felvázoltuk. A homoszexualitás görög jellegzetességeit legjobban az internetről vett alábbi idézet szemlélteti:
„Kr. e. 416 januárjában – ha hihetünk Platónnak – Agathón, a fiatal és jóképű drámaíró házában összegyűlt Athén szellemi életének színe-java, hogy megünnepelje a házigazda első győzelmét a tragédiák versenyén. A lakomán, szakítva az évszázados hagyományokkal, nem pusztán ettek-ittak, mulatoztak, énekeltek és fuvolás lányokkal szórakoztak a meghívottak, hanem elhatározták, hogy valamennyien tartanak egy-egy magasztaló szónoklatot a szerelemről. A platóni írásban megörökített hat szónoklat közül mindegyik foglalkozik a fiúszerelemmel, s ez annál is meglepőbb, mivel a férfiak és nők közötti szerelmet mindössze hárman említik. A komédiaíró Arisztophanész kis meséjében egyenrangúként ábrázolta a férfiak és nők, férfiak és férfiak, valamint nők és nők kapcsolatát. A többiek pedig, ha egyáltalán megemlékeztek a heteroszexualitásról, azt a Közönséges Aphrodité (Aphrodité Pandémosz) művének tartották, míg a fiúszerelmet az Égi Aphrodité (Aphrodité Urania) adományaként dicsérték. Érvelésükben az játszotta a legfontosabb szerepet, hogy a homoszexualitás nem pusztán a nemi vágy kiélésére szolgáló testi kapcsolat, hanem egy-egy felnőtt férfi (erasztész) és egy serdülő fiú (erómenosz) lelki vonzódása, összefonódása, amelynek révén az ifjú az általa csodált férfitól apránként megtanulja, mi a helyes viselkedés felnőtt férfiak társaságában, milyen erényeket kell elérnie, hogy az állam megbecsült polgára lehessen, s a műveltség megszerzésének útján is megteszi a legfontosabb lépéseket. A kérdés mármost az, hogy vajon ezek a szempontok milyen szerepet játszottak, ha játszottak egyáltalán, a férfiak és nők kapcsolatában?”
Azt olvashatjuk ki ebből az idézetből, hogy a homoszexualitás, annak ellenére, hogy a nőies férfiak sajátosságának tartják, az ókori Görögországban alapvetően férfias szerepkört töltött be. Azt a társadalmi funkciót szolgálta, hogy az idősebb férfiak mintegy bevezessék az ifjabb férfiakat a férfiassággal együtt járó társadalmi szerepkörökbe. Tehát tulajdonképpen a férfiasság átadását jelentette az ifjúságnak idősebb férfiak által. Így azt mondhatjuk, hogy a görög homoszexualitás mai nyugati szemmel ellentmondásos jellegű volt, tényszerű, hogy jelen volt a görögöknél az intézményesített homoszexualitás, de a női principiumot a homoszexuális kapcsolatból száműzték. A homoszexuális kapcsolat kizárólag férfias jelleget ölthetett, ez a gnosztikus szemléletből fakad, ahol a férfi és a női elem kizárólag egymással keveredve lehet jelen.
Nagyjából ugyanez lehetett a helyzet a német nemzetiszocialisták esetében is, ahol valószínűleg szintén jelen volt a homoszexualitás, de ez nem akadályozta ugyanakkor a homoszexualitás intézményes üldözését sem, hiszen a nácik féltek is egyben saját homoszexualitásuktól, mert azt a nőiség megnyilvánulásának tekinthetjük, a nácik pedig nagy hangsúlyt fektettek a férfierényekre: a bátorságra, az erőre, így a homoszexualitás is csak férfias formában lehetett jelen náluk a gnosztikus szemléletből adódóan. Tehát a nácik homoszexualitáshoz való viszonya a görögökéhez hasonlóan ellentmondásos volt. Volt náluk homoszexualitás, de nem olyan formában, ahogy azt korunkban látjuk magunk körül.
Pogány, vagy keresztény volt e Hitler?
Véleményem szerint a nácik kereszténységhez való viszonya, akárcsak a homoszexualitás esetében is inkább ellentmondásos volt, mint egyértelműen pogány vagy keresztény. Hitler ahogy az a Mein Kampf-ból is kiderül nem határolódott el egyértelműen a katolicizmustól, arról sem írt, hogy önálló pogány vallást akar teremteni. Ahogy már leírtuk a nemzetiszocializmusban az indiai és a nyugati vallás elemei egyaránt jelen voltak. Hitler és a nácik egyértelműen rajongtak a természet hierarchikus rendjéért, amit Hitler maga arisztokratikusnak nevezett, és amit a társadalomban a spinozai panteizmus és az indiai kasztrendszer testesített meg, ugyanakkor az indiai vallásosság nőiessége, szentimentális békeszeretete idegen volt tőlük, mivel ők az erőt és végtelenbe törő emberi akaratot is dicsőítették egyben, ami a férfias nyugati kultúra sajátja, és aminek megtestesítőjeként nem találtak mást maguk körül, mint a középkorból itt maradt katolicizmust, az égbe törő katedrálisokat, és a középkori lovagi eszményt.
Ezért nem határolódtak el egyértelműen a katolicizmustól, mint ahogy az ókori gnosztikus keresztények sem akartak kilépni az egyházból. Az egyházból való kiátkozásukat akkoriban is az egyház kezdeményezte és nem ők. A nemzetiszocializmus életben tartotta a katolicizmussal, mint a nyugati kultúra egyetlen megtestesítőjével való kapcsolatát még ha az egyház politikájával sok mindenben nem is értettek egyet. A kereszténységgel való kapcsolata sem nem egyértelműen elutasító, sem nem egyértelműen igenlő, inkább ellentmondásos volt.
Zsidó volt e Hitler?
Ebben a kérdésben én nem végeztem mélyreható kutatásokat. Egyes történészek azt állítják, hogy egyértelműen zsidó volt, mások ezt cáfolják, én egyértelmű adatok és bizonyítékok híján ebben nem tudok állást foglalni. Csak azt tudom mondani, hogy a hitleri ideológia egyértelműen merített a spinozai tanokból, és mivel spinoza köztudottan zsidó filozófus volt, még pedig olyan zsidó filozófus aki szakított saját zsidó közösségével, megtagadta zsidóságát, bár a zsidóság napjainkban hivatalosan is visszafogadta őt maga közé, és nem egy példa volt már a történelemben, hogy zsidók saját gyökereiket megtagadva a zsidóság ellenségeivé válnak, elképzelhetőnek tartom, hogy Hitler is ebben a cipőben járt, elképzelhetőnek tartom, hogy Hitler is egy saját gyökereit megtagadó zsidó volt, bár erre bizonyítékom nincs ahogy mondtam. Ha a jövőben esetleg egyértelműen bebizonyosodna Hitler zsidósága, akkor a mai zsidó közösségek véleményem szerint szintén fontolóra vehetnék Hitler visszafogadását kulturális emlékezetükbe, ha Spinozával kapcsolatban ezt egyszer már megtették.
Azonos e a nemzetiszocializmus a kommunizmussal?
Ezt sokan állítják, hogy így van, de a Mein Kampf-ból ez egyáltalán nem derül ki. A könyvből éppen hogy Hitler zsigeri gyűlölete árad a marxizmus és a kommunizmus iránt, és véleményem szerint azt kell, hogy mondjuk, hogy akárcsak a homoszexualitás és a kereszténység kérdésénél a válasz itt sem egyértelműen nemleges vagy igenlő, hanem inkább ellentmondásos. A marxizmus a nemzetiszocializmushoz hasonlóan gnosztikus ideológia, ami azt jelenti, hogy egyaránt jelen van benne a zsidó történeti szellem, és a pogány természeti szükségszerűség, amelyek a dialektikus materializmusban és a történelmi materializmusban öltenek testet. Ezek közül a dialektikus materializmust, vagyis, hogy a természet és a gazdaság fejlődésének az alapja az anyag önmozgása Hitler egyértelműen elutasította, mert olyan mechanisztikus filozófiának tartotta, ami megbontja a természet organikus és hierarchikus kasztszerű rendjét, ahogy azt már fent kifejtettük. Hitler ideológiája inkább a történelmi materializmussal mutat némi rokonságot, hiszen a spinozizmushoz hasonlóan az is a pogány természeti determinációra épül és a munkásosztály, illetve a tőkésosztály manicheus ellentéte megfeleltethető Hitlernél az árja és a zsidó ugyanilyen szélsőségesen dualista ellentétének. A marxizmus ideológiájában viszont annak története során hol a dialektikus materializmus, tehát a marxizmus történetibb, keresztényibb része, hol pedig a történelmi materializmus, tehát a marxizmus pogányabb, passzívabb része került túlsúlyba. Egészen Leninig a marxista ideológiában a dialektikus materializmus és a történeti materializmus egyensúlyban volt vagy éppen a dialektikus materializmus került túlsúlyba, tehát a marxizmusnak ez a válfaja, ahol a dialektikus materializmus van túlsúlyban nem azonosítható egyértelműen a nemzetiszocializmussal. Így Lenin politikai rendszere sem, mert én nem akarok belemenni abba a vitába, hogy Lenin volt a jobb, vagy Sztálin, de tény, hogy Lenin uralmának második felében enyhítette az osztályharcot, ami a történelmi materializmus, tehát a marxizmus pogányabb, passzívabb részének a sajátja és inkább az anyagi és gazdasági fejlődésre, az iparosításra koncentrált, illetve részben visszaállította a gazdaság fejlődésének alapfeltételeit Oroszországban, ami a dialektikus materializmus hangsúlyosabbá válását jelzi az ő ideológiájában.
Sztálinnal viszont más a helyzet. Sztálinnál a marxista ideológia addigi fejlődése megtört, és egy egészen új irányvonal kezdődött el, ami már sok tekintetben valóban azonosítható a gnoszticizmussal és a nemzetiszocializmussal. Sztálin a történelmi materializmust és az osztályharcoz hangsúlyozta ki és azt abszolutizálta a marxista ideológiában. Most a sztálini ideológiát kell elemzés alá vennünk. Korom Gyula: Az anyagtól Istenig című könyvében sajátos filozófiai rendszerét fejti ki, amit kvartizmusnak nevez. Filozófiai rendszerét a sztálini filozófia továbbfejlesztésének, vagy inkább kiteljesedésének tekinti. Rendszerét azért nevezi kvartizmusnak, ahol a kvart latinul négyet jelent, mert a valóságot négy elem összetételének tekinti. Így az anyag, a lélek, illetve a tér és az idő összetételének. Ezek építik fel szerinte az általunk ismert világegyetemet.
Az anyag a marxi dialektikus materializmus tételei alapján állandó mozgásban van. Ez a mozgás lényegében fejlődést jelent, ahol az anyag egyre komplexebb formákat ölt az evolúció előrehaladtával. Így a fejlődés értelemszerűen nem jelent egyebet, mint kombinálódást, amit a lélek, vagyis a tudatosság visz az anyagba, ami korom szerint az anyag evolúciójának minden szintjén jelen van, az atomoktól az élő szervezetekig, de legfejlettebb formában az emberben.
Az ember tudja a legmagasabb szinten kombinálni az anyagi világ létezőit a tudomány a technika, illetve a kultúra eszközeivel, és az anyagi világ kombinálásának lehetőségei határtalanok, ahol az emberi lélek kombináló képessége is határtalan. Ahhoz, hogy az anyagi világ létezőit a világegyetemben jelen lévő tudatosság kombinálni tudja szükség van még térre, amely helyet ad az anyagi világ létezőinek, hogy a kombináció megvalósulhasson, továbbá időre is, ami nagyon fontos tényező a kombináció létrejöttében. Így például nem mindegy, hogy egy óráig, vagy két óráig főz egy szakács egy ételt. Mivel mind a két esetben másképp kombinálódnak egymással az étel összetevői.
Ugyanígy nem mindegy, hogy mennyi ideig gondolkodik egy feltaláló egy találmányon, mert ha hosszabb ideig gondolkodik rajta, akkor nyilván precízebben ki tudja dolgozni a találmányt. A világ létezői tehát anyagból, lélekből, térből és időből állnak. Ez a négy összetevő teszi lehetővé az anyagi világ folyamatos fejlődését, kombinálódását. Ez a fejlődés, kombinálódás pedig lényegében Isten, vagy az abszolútum felé halad, akiben a négy alkotórész a legtökéletesebb formában van jelen, és aki ebből kifolyólag végtelen, hiszen az anyag kombinációinak lehetőségei kimeríthetetlenek, ahogy a tudat kombináló képessége is kimeríthetetlen, tehát a tudat is végtelen, bár ez nem az emberi egyének tudatára vonatkozik, hiszen egy ember csak véges mennyiségű tudást sajátíthat el élete során, ez általában a világban jelen lévő tudatosságra vonatkozik.
Tehát itt a panteizmus egy sajátos értelmezéséről van szó. Isten, vagy az abszolútum nem más, mint a lélek, anyag, tér, idő legtökéletesebb egysége, ahol az ő teremtményeiben, pontosabban emanációiban ez a négy elem tökéletlen formában van jelen, de az ő emanációi az evolúciós fejlődés végtelen folyamatában folyamatosan törekszenek arra, hogy elérjék az az abszolútum tökéletességét az anyag kombinációja által. Isten tehát a teozófusok filozófiai nézeteihez hasonlóan itt is egy végtelen kiterjedésű tudat, ami mindent emanáció, tehát teremtő automatizmus, útján hoz létre, és ami felé minden más törekszik. Korom szerint az általa kidolgozott rendszernek a jövő szocialista társadalmának vallásává kell válnia. Szerinte ki kell iktatni a marxizmusból azt a tételt, hogy nincs Isten, és be kell vezetni az általa kidolgozott Istenképet, mert csak így lehet mozgósítani a tömegeket a szocializmus építésére, ha tudatosítjuk bennük, hogy a szocializmus építése valójában Isten felé való törekvés.
Mint ahogy írtam Korom Sztálin műveire hivatkozik könyvében, mégpedig konkrétan a „Dialektikus és történelmi materializmus” című művére, ami látszólag semmiféle újszerű intellektuális teljesítményt nem tartalmaz, csak Marx és Engels gondolatainak rendszerezése. Valójában ez egyáltalán nem így van. Ebben a műben már teljes egészében benne van a Korom által felvázolt kvartista filozófiai rendszer. Korom Gyula lényegében csak nevet adott ennek a filozófiai rendszernek. A mű kezdetén Sztálin különválasztja egymástól a metafizikát és a dialektikát. Leírja, hogy míg a metafizika statikus, tehát mozdulatlan, és tagolt, tehát egymástól elkülönülő dolgokkal foglalkozik, addig a dialektikában a létezők mozgó, dinamikus formában vannak jelen, és ezeknek a létezőknek a szintjén minden összefügg minden mással.
Ezzel elkülönítette egymástól az anyagot és a tudatot, amelyek a metafizika tárgykörébe tartoznak, illetve a teret és az időt, amelyek a marxi dialektikus materializmus meghatározása szerint a dialektika tárgykörébe tartoznak. A dialektikus materializmus elmélete szerint az anyag fejlődése egyrészt az anyag belső ellentmondásainak felszínre kerülésével, majd ezen ellentmondások magasabb szintézisben való feloldódásával (tézis, antitézis, szintézis) megy végbe. Másrészt a mennyiségi változások minőségi változásokba való hirtelen átcsapásával megy végbe. Ilyen folyamatok következtében jönnek létre az evolúció folyamán például az atomokból az anyagi rendszerek, majd az anyagból az élő rendszerek.
A dialektikus materializmus szerves folytatása a történelmi materializmus, amely a társadalom fejlődését is az anyag belső ellentmondásainak kiéleződésével, majd magasabb szintézisben való feloldódásával magyarázza. Illetve a mennyiségi változások minőségi változásokba való hirtelen átcsapásával. Anyag alatt a társadalmi fejlődés esetében a termelőerőket kell értenünk, ami a termeléshez felhasznált eszközöket: szerszámokat, gépeket, földet stb. jelenti. A termelőerők változásai hozzák létre a termelési viszonyokat, amelyek azt jelölik, hogy az adott termelőerők jelenléte esetén milyen társadalmi osztályok vannak jelen a termelésben. Így például az eke, mint új termelőerő megjelenése hozta felszínre a mezőgazdasági forradalmat, ami életre hívta a feudális társadalmi rendszert, ahol a földműves és földbirtokos osztály van jelen a termelésben.
A gépek megjelenése pedig életre hívta a kapitalista társadalmi rendszert ahol pedig a munkásosztály és a tőkés osztály áll egymással szemben. A termelési viszonyok mindig belső ellentmondásokat hordoznak magukban. Így például a feudalizmusban a földműves és a földbirtokos osztály áll egymással szemben, a kapitalizmusban pedig a tőkés osztály és a proletariátus. Ezek a belső ellentmondások hozzás létre az osztályharcot, amelyek mindig társadalmi változásokhoz vezetnek, ahol az egyik társadalmi formáció átmegy a másikba, így a például a feudalizmus a kapitalizmusba. A történelmi materializmus egyik legfőbb tétele, hogy a tudat alárendelt viszonyban van az anyaggal szemben.
Így az egyének szintjén az anyag hozza létre a tudatot és nem fordítva. Hiszen az emberi tudat az agyműködés, vagyis az anyag terméke, másrészt a társadalom szintjén a történelmi fejlődés során az anyag, vagyis a termelőerők, és az ebből következő termelési viszonyok változásai hozzák létre az új eszméket és gondolatokat, és nem fordítva. Példaként a gépek megjelenésével, amikor a történelmi fejlődés megérett arra, hogy létrejöjjön a kapitalizmus, ezzel párhuzamosan felszínre kerültek azok az eszmék és gondolatok, amelyek a kapitalizmus fejlődését segítették elő.
Azonban a marxizmus tételei szerint annak ellenére, hogy a tudat alárendelt viszonyban van az anyaggal szemben az új eszmék és gondolatok szerepe nem elhanyagolható, mert a termelőerők fejlődése hozza létre ugyan az új eszméket és gondolatokat, de ezek az új eszmék és gondolatok mindig vissza is hatnak az anyagra úgy, hogy elősegítik a társadalmi változásokat és forradalmakat, amelyek átvezetnek az új társadalmi formációkba, így a tudat végeredményben maga is elősegíti az anyag fejlődését, annak ellenére, hogy alárendelt viszonyban van az anyaggal szemben.
Sztálin hangsúlyozza, hogy a történelmi fejlődés előrehaladásával mindig azokat az osztályokat kell támogatni, akik az új társadalmi formáció létrejöttének letéteményesei. Így a kapitalizmus létrejöttekor a polgári osztályokat, a szocializmus létrejöttekor pedig a proletariátust, és ezt az elvet kell érvényesíteni a szovjet politikában is. Továbbá hangsúlyozza, hogy a társadalmi fejlődésre is érvényesek a mennyiségi változások minőségi változásokba való hirtelen átcsapásának feltételei, és mivel ezek az átcsapások hirtelen mennek végbe, a változásoknak mindig gyorsaknak és forradalmiaknak kell lenniük. Tehát itt a tér és az idő egysége, ahol az idő a térben mozgatja az anyagot a dialektikus materializmus, az önmozgó anyag dinamizmusának a megfelelője, az anyag és a tudat pedig a történelmi materializmus megfelelője, hiszen az emberi tudat a történelemben alakult ki, és a történelmet irányítja, bár determinált módon, hiszen az anyag mozgásai determinálják az anyagot, viszont a tudat mozgásai Sztálin szerint visszahatnak az anyagra, így mégis csak a passzív, determinált tudat uralja a dinamikus anyagot, tehát a pogány történelmi materializmus a dinamikus, keresztény dialektikus materializmust. Így Sztálinnál egyértelműen a történelmi materializmus vált hangsúlyossá.
Sztálin gondolatmenetében tehát mindaz benne van, amit Korom filozófiai rendszerként definiált, egyrészt elhatárolta egymástól a metafizika tárgykörébe tartozó anyagot és tudatot, másrészt pedig a dialektika tárgykörébe tartozó teret és időt, mint a valóságot felépítő alapelemeket. Másrészt pedig az anyag dialektikus fejlődésének leírásakor hangsúlyozta, hogy a tudat ugyan alárendelt viszonyban van az anyaggal szemben, mégis nagy hatással van az anyag fejlődésére, ami mint Koromnál is kombinálódásként definiálható. Tehát az anyag fejlődése, kombinálódása ahogy Koromnál úgy Sztálinnál is a tudat, vagyis a passzív, pogány történelmi materializmus segítségével halad előre az őket magában foglaló abszolútum felé. Így Sztálin műve nem csak a marxi gondolatok rendszerezésének, hanem sajátos filozófiai rendszernek tekinthető, ahol a pogány történelmi materializmus mintegy fölébe került a dialektikus materializmus történetiségének, és körülfonta azt.
Miben áll ennek a filozófiai rendszernek az újdonsága? Ahogy láthatjuk itt is egy teozófikus filozófiai rendszerről van szó, ahol a teozófusok gondolataihoz hasonlóan az abszolútum, vagy Isten egyenlő a természettel, hiszen az abszolútum nem más, mint a természet négy alkotóelemének legtökéletesebb megjelenési formája, és mint ilyen egy transzcendens, végtelen tudatot képez, amelyből Plotinosz egyéhez hasonlóan minden emanálódik, és ami felé minden tart. A természet fejlődése pedig a marxi dialektikus és történelmi materializmus törvényei szerint megy végbe, ahol a tudatnak a természet és a történelem fejlődésének minden szintjén az adott történelmi feltételeknek megfelelő feladatot, küldetést kell végrehajtania, mert csak így nyerheti el szabadságát, Mást nem is tehet, hiszen ahogy Korom kifejti az egyén tudatának megismerő képessége véges, és így csak azt a feladatot képes végrehajtani, ami egyéni élete során ki van szabva neki, és így az anyag fejlődése a történelmi materializmust megtestesítő tudat törvényei által diktálva egy sajátos horizontális hierarchiába rendeződik, ami nagyon hasonlít az indiai kasztrendszerhez, vagy Hitler faji hierarchiájához, és ami akárcsak a teozófusoknál egy transzcendens és végtelen tudat felő tart, ahol a dinamizmus és passzivitás, a szabadság és a szükségszerűség erői találkoznak és egybefutnak.
Nem lehet nem észrevenni a hasonlóságot Sztálin teozófikus természeti hierarchiája és Hitler kasztszerű hierarchiája között. Itt is a természet hierarchiájának minden szintjén, ahol a fejlődési szinteket az anyag dialektikus fejlődése hívja életre csak a rá osztott szerep elfogadása nyújthat a tudat számára szabadságot. Tehát itt is előtérbe kerül a szabad akarattal szemben a szabad szükségszerűség eszméje. Ezzel megfejtettük, hogy miben áll Sztálin, illetve Korom Gyula filozófiai rendszerének újszerűsége. Abban áll, hogy a történelmi materializmust a dialektikus materializmus fölé helyezték, és ezzel ötvözték a marxizmust a spinozizmusal, vagyis a kommunista ideológia filozófiai alapvetéseit a hitleri nemzetiszocializmus filozófiai alapvetéseivel. Sztálin rendszerét nagyon gyakran Hitler rendszerével hasonlítják össze. A sztálini rendszert azzal vádolják gyakran, hogy terrorisztikus rendszer volt, ahol az alattvalók állandó félelemben éltek. Mindenki fenyegetett a veszély a szovjet rendszerben, hogy munkatáborokba, illetve börtönbe küldik, vagy kivégzik. Továbbá azzal is vádolják a sztálini rendszert, hogy félredobta a marxi proletárinternacionalizmus eszméit, és Sztálin orosz nacionalistává vált.
Hogyan vezethetők vissza a sztálini politikai rendszer ezen jellegzetességei a sztálini filozófiai rendszerre? Ahogy Hitler rendszerénél láthattuk ő a spinozai természet hierarchiáját lényegében az élővilágra szűkítette le, ahol csupán a különféle fajok küzdenek egymással a túlélésért. A fajok rendszerében pedig azok a tulajdonságok és képességek, amelyeket a természet a különféle fajoknak adott, lényegében előre predesztinálják ezeket a fajokat, és ezzel analógiában az emberi társadalomban a nemzeteket és azon belül az egyéneket, arra a helyre és szerepre a természet és a társadalom hierarchiájában, amire a természet és a társadalom rendje kijelölte őket, és erről a helyről azok el nem mozdíthatók. Így ha valaki a hitleri Németországban nem volt zsidó, vagy idegen etnikumú, és elfogadta azt a helyet a társadalmi hierarchiában, amit a rendszer kijelölt neki, akkor nem volt kitéve további zaklatásoknak a rendszer részéről.
A sztálini filozófiai rendszerben viszont a spinozai természeti hierarchia a dialektikus és történelmi materializmus törvényei szerint épül fel, ahol az embernek a hierarchia minden szintjén be kell teljesítenie történelmi feladatát és küldetését munkája által, ami a termelőerők fejlesztésében, új eszmék és gondolatok kitalálásában, és a társadalmi forradalmakban való részvételben ölthet testet. Így a sztálini rendszerben a spinozai természet hierarchiájába való beilleszkedés lényegében az adott történelmi kor által az emberre rótt feladat és küldetés teljesítését jelenti, aminek ő vagy megfelel, vagy nem. Tehát senki nincs előre predesztinálva arra a helyre a természet hierarchiájában ahol éppen van, ellentétben a hitleri rendszerrel. Ebből pedig egyenesen következik, hogy ha az illető nem felel meg annak a feladatnak, amit a történelem kijelölt neki, akkor el kell távolítani onnan, és ki kell iktatni a rendszerből akár úgy, hogy munkatáborba küldjük, vagy kivégezzük, ami meg is történt a sztálini rendszerben.
Mint ahogy már leírtam sztálin hitt abban a marxi gondolatban, hogy a mennyiségi változások minőségi változásokba való átcsapása hirtelen kell, hogy megtörténjen a társadalom fejlődésben, és ebből következően a társadalmi változásoknak gyorsaknak és forradalmiak nak kell lenniük. Ebből a filozófiai alapelvből következik a sztálini rendszer erőltetett jellege. Az erőltetett iparosítás, az erőltetett szövetkezesítés a mezőgazdaságban stb. Továbbá említettem, hogy sztálin hitt abban az eszmében is, hogy mindig a haladó osztályokat kell támogatni az idejétmúlt társadalmi rétegekkel szemben. Ebből erednek azok az intézkedések, amelyek a parasztok kulákká nyilvánításával és üldözésével állnak összefüggésben, és az erőltetett ipari proletarizációt szorgalmazzák.
Tehát a sztálini rendszer terrorisztikus jellege egyenesen következik a sztálini filozófiai rendszer alapelveiből. Egy dologról még nem beszéltünk, mégpedig arról, hogy hogyan következik a sztálini filozófiai rendszerből az orosz nacionalista gondolat felvállalása Sztálin részéről. Ennek a kérdésnek a megválaszolásához el kell olvasnunk Sztálin: Marxizmus és nemzeti kérdés című művét. Ebben a művében Sztálin elsőként azt elemzi, hogy mit is kell értenünk nemzet alatt. Végig elemzi, hogy milyen tényezők tartoznak szervesen a nemzeti léthez. A faj tisztasága semmiképpen sem, mert minden nemzet különféle, egymástól eltérő fajokból áll össze. Hozzátartozik a közös nyelv, de nemcsak ez, mert nem minden azonos nyelvű népcsoport alkot nemzetet. Hozzátartozik a közös terület is, de ez sem minden, mert azonos földrajzi területen és azonos állami fennhatóság alatt is élnek külön nemzetek. Hozzátartozik a közös gazdaság megléte, de ez sem minden, mert egymástól eltérő nemzeteknek is lehet közös gazdasági rendszerük. Hozzátartozik végül a közös kultúra is, de ez sem lehet egyetlen sajátossága a nemzetnek, mert azonos kultúrájú nemzetek is élhetnek külön területen, aminek következtében már nem alkotnak egységes nemzetet.
Csak ezeknek a jellemzőknek: így a közös nyelv, a közös terület, a közös gazdaság és a közös kultúra együttes megléte alkotja a nemzeti jelleg teljességét Sztálin szerint. Sztálinnál a nemzeti kultúra az a tényező, amely a nemzeten belül szövetségbe kovácsolja az adott nemzet munkásosztályát és tőkésosztályát. Így történt az Osztrák-Magyar Monarchia területén is Sztálin szerint, ahol az Osztrákok és a Magyarok elnyomására a többi nemzetiség vezető rétege, vagyis burzsuáziája a nemzeti kultúra ápolásával kezdett el reagálni, amiben szövetségre talált a nemzetiségek parasztságában és munkásságában. Tehát a monarchia nemzetiségei a nemzeti kultúra vonalán egységesítették tőkés és munkásosztályukat. A tőkés és munkásosztály nemzeteken belüli szövetsége pedig hátráltatja a különféle nemzetiségek munkásosztályainak nemzetközi egységesülését, vagyis a szocialista forradalom eljövetelét. Éppen ezért amellett, hogy elismeri minden nemzet egyenlőségét, elveti a nemzetek kulturális autonómiáját, mert az a tőkés és munkásosztály nemzeteken belüli szövetségét, a munkásosztály nemzetközi egyesülésének elodázását, és ezzel együtt a nemzetközi munkásosztály szétforgácsolódását vonja maga után.
Sztálin szerint az igazi kultúra a szocialista kultúra, amely a dialektikus és történelmi materializmus törvényeiből adódóan a termelőerők fejlődése, és a termelőerők fejlődéséből létrejövő új eszmék és gondolatok fejlődése következtében jött létre, és ebből következően egyetemes és felette áll a nemzeti kultúráknak, amelyek csak úgy hasonulhatnak az egyetemes szocialista kultúrához, ha levetik és meghaladják saját nemzeti kultúrájukat. Ez az egyetemes szocialista kultúra pedig elsőként és legfejlettebb formájában Oroszországban jött létre úgy, hogy a bolsevik forradalom során maga az orosz nép is levetette saját nemzeti kultúráját. Ennek következtében egyetlen nemzetnek sem szabad kulturális autonómiát adni, hanem minden nemzetnek az egyetemes és legmagasabb rendű orosz kultúrához kell hasonulnia, nem elsősorban az orosz nép hanem saját maga érdekében, mert csak így csatlakozhat a világ egyetemes fejlődéséhez. Ebből is látszik, hogy Sztálin orosz nacionalizmusa egyáltalán nem az orosz nemzeti kultúra, vagy az orosz faj szeretetéből eredt, hanem ideológiai megfontolások vezérelték.
Ha ugyanis úgy látta volna, hogy az egyetemes szocialista kultúra Lengyelországban, vagy Magyarországon jött létre legtisztább formájában, akkor lengyel vagy magyar nacionalistává vált volna. Ezt az is jelzi, amit a fent említett művében is leír, hogy a régi időkben még egyetlen marxista sem ellenezte volna Lengyelország függetlenedését Oroszországtól, mert Lengyelország kultúrája volt a fejlettebb. Hogy nem az orosz nemzeti kultúra iránti szimpátiájából lett orosz nacionalistává azt az is jelzi, hogy rengeteg orosz értelmiségit küldött a gulágra. A nemzeti kultúrák mind idegenek voltak a számára, mert a munkásosztály és a burzsuázia szövetségét segítették elő. Ugyanígy nem érdekelték a faji kérdések sem, mert szerinte az egyetemes szocialista kultúra világméretű elterjedésével, ami az azt magában hordozó orosz kultúrához való világméretű hasonulással fog végbe menni, és ennek folyamán a proletárnemzetköziség megvalósulásával az emberi fajok össze-vissza fognak keveredni egymással. Tehát lényegében úgy vált orosz nacionalistává, hogy egyáltalán nem adta fel a proletárnemzetköziség eszméjét.
Észre kell vennünk még valamit ezzel kapcsolatban. Sztálin orosz nacionalizmusa nem volt faji alapú, mint Hitleré, mégis hasonlóságot mutat Hitler nacionalizmusával, mégpedig az evolúció szemléletében. Ahogy Hitler a német népet a faji evolúció csúcsának tekintette, úgy Sztálin az orosz kultúrát az osztályharcok evolúciójának csúcsaként szemlélte, ahol a dialektikus és történelmi materializmus törvényeinek megfelelően a termelőerők fejlődésének, és az ebből fakadó új eszmék és gondolatok kibontakozásának történelmi csúcsán létrejött az egyetemes szocialista kultúra, amely az orosz népben öltött testet. Alsóbb szinten tehát az Orosz kultúra volt az a transzcendens tudat, ami fel a dialektikus és történelmi materializmus, a dinamizmus és a passzivitás, a szabadság és a szükségszerűség erői tartanak, a legmagasabb szinten pedig maga Sztálin, és ezzel Sztálin magát tette Istenné, vagy másként transzcendens tudattá ahol a szabadság és a szükségszerűség erői találkoznak és egybefonódnak.
Tehát azt mondhatjuk, hogy Sztálin rendszere nem volt kommunista rendszer, mert nem őrizte meg a marxizmus első számú dogmáját: a dialektikus és a történelmi materializmus egyensúlyát. Kommunista rendszer egyedül Lenin rendszere volt a történelemben. Sztálin rendszere egy marxista alapokon felépített nemzetiszocialista rendszer volt. Minden különbsége a német nemzetiszocializmustól abból eredt, hogy míg Hitler a spinozai rendszert annak tiszta formájában alkalmazta, addig Sztálin a marxizmussal ötvözte azt. Az amerikai neokonzervatívok a hitleri és sztálini rendszer hasonlóságát általában arra a gondolatra vezetik vissza, hogy a kommunizmus és a nemzetiszocializmus egy és ugyanaz. Ez óriási tévedés, és nagyon felületes megközelítése a dolgoknak. Hitler és Sztálin rendszerének hasonlóságai abból eredtek, hogy egyik sem volt kommunista, hanem mind a kettő nemzetiszocialista rendszer volt, míg Hitler az antik görög-római eszménnyel ötvözte a spinozizmust, addig Sztálin a marxista dialektikus materializmussal. Ahogy Hitler eszméiben is együtt van az antik görög-római kultúrára jellemző nagységeszme és gigantománia, továbbá a spinozizmus, úgy a sztálini eszményekben is keveredik egymással a marxi dialektikus materializmus szellemét megtestesítő gigantikus gyárak és vaskohók világa, amely a római kultúra gigantomániájára emlékeztet, és a spinozai panteizmus a gnosztikus szemléletnek megfelelően.
Tehát a német nemzetiszocializmus nem a kommunizmus egészével rokonítható, hanem csak annak egy irányzatával: a sztálinizmussal, és a hitlerizmus, illetve a sztálinizmus nem azért rokoníthatók egymással, mert a nemzetiszocializmus azonos a kommunizmussal, hanem mert Sztálin rendszere nem kommunista volt, hanem nemzetiszocialista.
A nemzetiszocializmus és a szélsőjobboldaliság nem teljesen ugyanaz, mint ahogyan azt már sokan kifejtették. Sok szélsőjobboldali irányzat létezik, a nemzetiszocializmus pedig egy külön ágazatot képvisel a szélsőjobboldali mozgalmakon belül. Nemzetiszocializmus volt eddig Németországban, a Szovjetúnióban Sztálin uralma alatt, és Japánban. A Japán nemzetiszocialista rendszert most külön nem elemzem. A nemzetiszocializmus alapvető jellegzetessége, hogy mindig együtt van benne jelen valamilyen formában a nyugati szellemiség (Hitler esetében az antik görög-római esztétika, Sztálin esetében pedig a dialektikus materializmust megtestesítő ipari gigantománia.), továbbá az indiai vallásosságra épülő panteizmus, vagy teozófizmus.
Végül mindezzel levezettük azt is, hogy a Sztálinizmus és az anarchizmus azonos filozófiai alapokra épül annak ellenére, hogy az egyik végletes tekintélyuralomra és despotizmusra épül a másik pedig végletes liberalizmusra és szabálynélküliségre. Mind a kettőnek a filozófiai alapja a teozófia, amely azt mondja ki, hogy a látható világ tényei és objektumai egy transzcendens tudattal függnek össze, abból emanálódnak és afelé tartanak, amelyben a dinamizmus és a passzivitás, a szabadság és a szükségszerűség erői találkoznak és elvegyülnek egymással. Az anarchisták szerint az emberi lelkek a mélyebb létszinteken, ebben a transzcendens tudatban összefonódnak egymással, és ha ezeket az alsóbb létszinteken meglévő kötelékeket erősítjük és tudatosítjuk az emberekben, akkor a közöttük lévő ellentétek szintézisbe hozhatóak az önigazgató anarchista társadalomban. Sztálin pedig saját magát tette meg Istenné, transzcendens tudattá, ahol a történelem erői, a dialektikus és történelmi materializmus erői a legmagasabb szinten találkoznak és egybeolvadnak. A sztálinizmus pedig az anarchizmushoz hasonlóan szintén fejlődésellenes volt, hiszen a fokozott osztályharcban rengeteg értelmiségit megöltek vagy munkatáborba küldtek.
Úgy is mondhatjuk, hogy az anarchizmus alárendelő teozófizmus, hiszen itt az emberi lelkek a lét mélyszintjein egyesülnek, a Sztálinizmus pedig fölérendelő teozófizmus, hiszen itt a történelem erői az evolúció csúcsán, tehát Sztálinban találkoznak és egyesülnek. Ha pedig a világ egyik legdespotikusabb, leginkább tekintélyuralmi és legliberálisabb, szabályoknélküli rendszerének filozófiai alapjai azonosak, akkor ez sokat elmond John McCain Orbánról tett kijelentéséről, ahol Orbánt azzal vádolta meg, hogy a XX. századi szélsőjobboldali és szélsőbaloldali diktatúrákhoz hasonló tekintélyuralmat gyakorol. Hiszen ezzel áttételesen a magyarországi kulturális marxista, vagy másként anarchista baloldalt támogatja, ahol az ideológia filozófiai alap azonos a Sztálinizmussal.
A magyarországi baloldal rendszeresen azzal vádolja a magyar jobboldalt és Orbánt, hogy nem demokraták, pedig a demokrácia hagyományos értelmezése az, hogy négyévenként kell tartani egy népszavazást, ahol a nép dönt, hogy ki vezesse az országot, és a következő négyévben a vesztes oldalnak el kell viselnie, hogy a győztes kormányos, ha tetszik, ha nem. Ehhez a szabályhoz pedig az Orbán kormány tartja magát rendesen, ellenben a baloldal nem annyira, mert Gyurcsány Ferenc nemrégiben a kormány erőszakos megdöntésére szólított fel. Ebből is látszik, hogy a magyar baloldal nem annyira a demokráciának ezt a hagyományos értelmezését vallja magáénak, hanem inkább a teljes szabálynélküliséget érti demokrácia alatt, tehát az ő demokráciaértelmezésük az anarchizmussal egyenlő az anarchiát értik demokrácia alatt, ezzel pedig a világ legdespotikusabb rendszerének filozófiai alapjait tették magukévá.
Az amerikai neokonzervatívok nézeteit tanulmányozva arra a következtetésre juthatunk, hogy John McCain-nek leginkább az nem tetszik Orbán politikájában, hogy a gazdaságpolitika terén állami beavatkozást alkalmaz, mint ahogy Goldberg is a fokozott állami beavatkozást tekintette minden fasiszta rendszer közös jellemzőjének. Ez a neokonzervatívok számára megbocsáthatatlan eretnekség, mert ezzel szerintük a kommunisták és a nácik módszereit követik, és egyben akadályozzák az egyetemes gazdasági fejlődést, mert az állami beavatkozással nem hagyják, hogy az emberek képességei kiteljesedjenek. Azonban ez téves felfogás, mert valójában az anarchisták nézetei is fejlődésellenesek, a nagyipari civilizáció lerombolására irányulnak, akik egyébként a leginkább ellenzik az állami beavatkozást, és az állam megszüntetésére törekszenek, ráadásul ideológiájuk ugynazokra a filozófiai alapokra épülnek, mint a náciké és a sztálinistáké.
Az állami beavatkozás nem feltétlenül akadályozza a fejlődést, mert az egyes nemzetek között nem minden nemzetben vannak meg a megfelelő motivációk és képességek, hogy önállóan, spontán építsék a gazdasági fejlődést, ha pedig ez nincsen meg bennük, akkor csak az állami beavatkozással való munkára szoktatásuk viheti rá őket arra, hogy elkezdjenek fejlődni. Erre azt mondanák a neokonzervatívuk, hogy az állami beavatkozás mellőzése igenis munkára szoktatja a lustálkodókat, mert ha kirúgunk alóluk minden szociális ellátórendszert, akkor az éhenhalástól való félelem rákényszeríti őket arra, hogy önállóan teljesítsenek. Ez viszont óriási tévedés, mert a szociális ellátórendszer leépítésével, és így a termelő munkahelyek megszűntetésével az alsóbb társadalmi rétegek csak azáltal tudnának saját lábra állni, ha egyből sikeres vállalkozóvá, vagy Nóbel-díjas fizikussá válnának, az éhségtől való félelem pedig legfeljebb csak arra viheti rá az embereket, hogy otthon ülés helyett elmenjenek közmunkát vállani, de még senkiből nem csinált sem sikeres vállalkozót, sem Nóbel-díjas fizikust. Mindenki tudja, hogy a sikeres vállalkozóvá válláshoz először is egy saját ötlet kell, aminek kivitelezése sohasem megy egyik napról a másikra, hanem mindig éveken, vagy egy életen át tartó folyamat eredménye, amely éveken át tartó tanulást és önfejlesztést igényel. Önmagában az éhenhalástól való félelem még senkiből nem hozott ki semmilyen tudományos ötletet. A neokonzervatívok gondolatai tehát merőben utópikusak annak ellenére, hogy mindig ellenségeiket vádolják utópizmussal ők maguk is utópiákat gyártanak.
Ha az adott nemzetben jelen pillanatban nincsenek meg a megfelelő motivációk és képességek, hogy spontán fejlődjenek, akkor a fejlődést csak állami beavatkozással lehet kikényszeríteni, mert bármennyire is utáljuk a szovjet rendszert, el kell ismernünk, hogy a rendszer regnálásának második felében, az állami beavatkozás segítségével, az írástudatlan orosz parasztok többségéből írástudó gyári munkásokat faragtak, az űrkutatás terén pedig egy ideig világelsők is voltak. A neokonzervatívok azt nem értik meg, hogy a nácik és a sztálinisták, továbbá velük együtt az anarchisták és a kulturális marxisták nem az állam determinációja alá akarják rendelni az embereket, hanem a természet determinációja alá azzal, hogy megállítják a technikai és gazdasági fejlődést. Ennek a célnak az érdekében pedig éppúgy fel tudják használni az állami beavatkozást, mint a szélsőséges gazdasági liberalizmust, vagyis az állami be nem avatkozást, mint ahogy az állami beavatkozás is lehet a fejlődés elősegítője, tehát történhet a nácizmus és a sztálinizmus ellenében.
Amiatt, hogy a neokonzervatívok egyedül az állami beavatkozást tartják ellenségüknek nagyon gyakran olyan eredményt érnek el ténykedésükkel, ami az általuk deklarált célokkal teljesen szembemegy. Így például a Közel-Keleten Szaddam Husszein diktatúrájának megbuktatásával olyan politikai folyamatokat hívtak életre, ami a radikális iszlám előretörését segítette elő. Az információs társadalom és az internet egyoldalú terjesztésével és propagálásával életre hívták a nyugati multikulturalizmust amivel ők elméletileg szemben állnak. A jobboldali médiában is elhangzottak olyan vélemények miszerint John McCain kijelentése mögött valójában rejtett gazdasági érdekek és összeesküvés rejtőzik. Én ezzel nem értek egyet, meggyőződésem, hogy nincs itt összeesküvés, hanem csak a neokonzervatívok tudatlansága és hozzánemértése bújik meg a dolgok mögött. A neokonzervatívok egyszerűen félreértik a XX. századi totalitárius diktatúrák belső természetét, mint ahogy Eric Voegelin is totálisan félreértette a gnózis belső természetét, és emiatt teljesen ésszerűtlen dolgokat csinálnak, mint például esetünkben is, amikor a szenátor kijelentésével elmarja maga mellől azt aki az ő legfontosabb szövetségese lehetne: a magyar jobboldalt.
Mindazonáltal a Amerikában a neokonzervatívok, vagyis az angolszász szabadkőművesség politikai megnyilvánulása a fejlődés egyetlen lehetséges letéteményese, hiszen csak az angolszász szabadkőművességnek sikerült kiszakadnia valamelyest a rózsakeresztesség gyilkos, ölelő karjából, hogy a fejlődés útjára vihesse az emberiséget, ezért a magyar kormánynak nem szabad elfordulnia az amerikai neokonzervatívoktól, továbbra is őket kell támogatnia, továbbá továbbra is egyensúlyonia kell Oroszország és Amerika között, hogy mind az újkori Rómában tehát Amerikában, mind pedig az újkori bizáncban tehát Oroszországban megtisztítsa értékes keresztény történelmi erőket, így: Amerikában a zsidó történetiséget, Oroszországban pedig a dialektikus materializmust a káros manicheus, rózsakeresztes erőktől, hogy majd egyszer egyesülhessen a római katolicizmus és a keleti kereszténység értékes erői, mind gazdaságilag, mind pedig vallásilag. Hogy ez hogyan történhet meg arról írtam a következő cikkeimben:
Menyhay Imre analitikus gazdaságpszichológiája, mint Európa iszlamizációja vagy deiszlamizációja? http://ujkozepkor.blogspot.hu/2014/04/menyhay-imre-analitikus.html
A spanyol falangizmus modern kori megfelelője, mint a jövő társadalmi rendszere http://ujkozepkor.blogspot.hu/2013/06/a-spanyol-falangizmus-modern-kori.html
A 2001 Űrodüsszeia című film mondanivalója korunk számára http://ujkozepkor.blogspot.hu/2011/08/2001-urodusszeia-cimu-film.html
Felhasznált Irodalom:
Heller Ágnes: Érték és történelem, Magvető Könyvkiadó, 1969.
Sztálin: Marxizmus és nemzeti kérdés, Szikra Kiadás, Budapest, 1948.
Sztálin: A dialektikus és a történelmi materializmus, Szikra Kiadás, 1949.
Korom Gyula: Az anyagtól istenig, Debrecen, 1945.
Adolf Hitler: Harcom http://www.radioislam.org/historia/hitler/mkampf/hun/
Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.
Jonah Goldberg: Liberálfasizmus, XX. SZÁZAD INTÉZET, 2012.
Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.
Szmodis Jenő: Kultúra és sors, Bíbor Kiadó, 2007.
G. Fodor Gábor: Kérdéstilalom - Eric Voegelin politikai fiozófiája, L'Harmattan Kiadó, 2005.
Richard Smoley: Tiltott hit - A gnoszticizmus öröksége - Az evangéliumoktól a Da Vinci kódig, Gold Book, 2008.
RIEMER ROUKEMA: GNÓZIS ÉS HIT A KORAI KERESZTÉNYSÉGBEN, 2009.
Németh György: Ganümédész nyomában http://www.otkenyer.hu/ganumedesz.php
Jonah Goldberg: Liberálfasizmus, XX. SZÁZAD INTÉZET, 2012.
Richard T. Wallis: Az újplatonizmus, OSIRIS KIADÓ KFT., 2002.
Wikipédia: Plotinosz http://hu.wikipedia.org/wiki/Pl%C3%B3tinosz
Weiss János: A Frankfurti Iskola - Tanulmányok, Áron Kiadó, 1997.
Lukács György: Történelem és osztálytudat, Budapest, 1971.
Kapitány Ágnes - Kapitány Gábor: A "szellemi termelési mód", Kossuth Kiadó Zrt., 2013.
Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2006.
Hegel, G. W. F. Előadások a világtörténet filozófiájáról, Akadémiai Kiadó, 1979.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT., 1994.
Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.
Ibn Khaldun: Bevezetés a történelembe, Osiris Kiadó, 1995.
Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus #
Megfontolások a Jobbik ideológiai alapvetéséhez http://kuruc.info/r/9/92624/
Jonah Goldberg: Liberálfasizmus, XX. SZÁZAD INTÉZET, 2012.
Moses Hess: Róma és Jeruzsálem, Múlt És Jövő Kiadó, 2011.
Adolf Hitler: Harcom http://www.radioislam.org/historia/hitler/mkampf/hun/
Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.
Friedrich Nietzsche: A hatalom akarása - Minden érték átértékelésének kísérlete, Cartaphilus Kiadó, 2007.
Heller Ágnes: Érték és történelem, Magvető Könyvkiadó, 1969.
Sztálin: Marxizmus és nemzeti kérdés, Szikra Kiadás, Budapest, 1948.
Sztálin: A dialektikus és a történelmi materializmus, Szikra Kiadás, 1949.
Korom Gyula: Az anyagtól istenig, Debrecen, 1945.
Wikipédia: Marxizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Marxizmus
Rudolf Abraham: A modern szocializmus elmélete, Világosság Könyvkiadó Részvénytársaság, Budapest.
A rejtélyes Verne Gyula, Kozmosz Kiadó, Budapest, 1978.
Wikipédia: Evangélikus kereszténység http://hu.wikipedia.org/wiki/Evang%C3%A9likus_kereszt%C3%A9nys%C3%A9g
A Korán, EPL KIADÓ, 2014.
Dr. Dénes Magda: Johann Friedrich Herbart pedagógiája, Budapest, 1979.
Michael-Thomas Liske: Leibniz, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 2013.
Ibn Khaldún: Bevezetés a történelembe, Osiris Kiadó, 1995.
Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2006.
Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.
Goldziher Ignác: Az iszlám, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1980.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.
Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus
Wikipédia: Evangélikus kereszténység http://hu.wikipedia.org/wiki/Evang%C3%A9likus_kereszt%C3%A9nys%C3%A9g
A Korán, EPL KIADÓ, 2014.
Peschka Vilmos: A jog sajátossága, Akadémiai Kiadó, Budapest.
Weiss János: A Frankfurti Iskola - Tanulmányok, Áron Kiadó, 1997.
Lukács György: Történelem és osztálytudat, Budapest, 1971.
Farkas Attila Márton: Filozófia előtti filozófia, Typotex Kiadó, 2003.
Farkas Attila Márton: Az alkímia eredete és misztériuma, Balassi Kiadó, 2001.
Richard Smoley: Tiltott hit - A gnoszticizmus öröksége - Az evangéliumoktól a Da Vinci kódig, Gold Book, 2008.
Dr. Dénes Magda: Johann Friedrich Herbart pedagógiája, Budapest, 1979.
Michael-Thomas Liske: Leibniz, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 2013.
Ibn Khaldún: Bevezetés a történelembe, Osiris Kiadó, 1995.
Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2006.
Alvin Toffler: A harmadik hullám, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 2002.
Hans Sedlmayer: A modern művészet bálványai, Gondolat Kiadó, 1960.
Benedek Szabolcs: A szabadkőművesség eredete, Pont Kiadó, 2006.
Jasper Ridley: A szabadkőművesek, Debrecen, 1999.
Alexis de Tocqueville: Az amerikai demokrácia, Európa könyvkiadó, Budapest, 1993.
Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme (tanulmány) http://www.ccg.hu/pub/szoc/tarsvalt.iii-5/Weber%20-%20Protestans%20Etika.doc
Jean Meyendorff:: A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében http://www.patriarchatus.hu/meyendorff.html
Edward A. Tirykian: Keresztény, gnosztikus, pogány http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre23/13tiry.htm
Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember. Bp. 1994. Európa Könyvkiadó.
M. Jemcev – J. Parnov: Világlélek, Kozmosz Könyvek, Budapest, 1970.
Douglas R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach - Egybefont gondolatok birodalma, Typotex Kiadó, 2005.
Dr. Bibó István: A számok jelentése és a gondolkodás alapformáinak története, Ponticulus Hungaricus • X. évfolyam 1. szám • 2006. január http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/hidverok/bibo.html
Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.
Szmodis Jenő: Kultúra és sors, Bíbor Kiadó, 2007.
Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II. Európa Könyvkiadó, 1995.
Arnold J. Toynbee: Válogatott tanulmányok, Gondolat, Budapest, 1971.
Szmodis Jenő: A nyugati jog alkonya? http://www.jogiforum.hu/publikaciok/306
Diósdi György (szerk): A római jog világa, Gondolat, 1973.
Goldziher Ignác: Az iszlám, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1980.
Mezey Barna (szerk): A szimbólumok üzenete, Elte Eötvös Kiadó, Budapest, 2011. In: Karácsony András – Techet Péter: Idő és jog.
W. Kirk MacNulty: A szabadkőművesség jelképei, titkai, jelentősége, Kossuth Kiadó, Budapest.
Kákosy László: Fény és káosz, Gondolat, Budapest, 1984.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.
Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus
Kármán Mór: Egy kis történetphilosophia = BP.SZ. 1908.J.3.J p.1-29. T. A társ.-i fejlődés és a kultúrtört. törvényszerűsége.
Jászi Oszkár: Művészet és erkölcs, Grill Károly Könyvkiadó Váll., 1908.
Amartya Sen: A fejlődés mint szabadság, Európa Könyvkiadó, 2003.
Smaragdina, Hermész, Triszmegisztosz Tabula: A titkos csodaszer - A hermetikus tan titkos műve - Esoteria Sacra, Hermit Könyvkiadó Bt., 2008.
Rózsakeresztes Rend, A.M.O.R.C. http://www.amorc.hu/kerdesek_es_valaszok.php
